و قطعى است.

جاهلانى كه خود هميشه مايه ادامه حكومت شمشير بوده، و خود بار سنگين آن را بر دوش داشته اند، چون برف در زير آفتاب تكامل انسانى ذوب خواهند شد، و روزى كه در ترازوى بشريت كفه آنان سبكتر شود، عهد شمشير سپرى شده و عهد كتاب فرا رسيده است. ديگر امثال «ابى تمّام» نخواهند گفت:

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 16 السّيف اصدق انباء من الكتب في حدّه الحدّ بين الجدّ و اللّعب شمشير در خبر دادن راستگوتر از كتاب است. مرز بازى و جدّ، در برندگى شمشير است.

بلكه بايد گفت:

قاطعيت از كتاب آمد، نه از شمشير تيزعهد علم و دانش آمد، محو شد جنگ و ستيز جهان در ادراك انسان، آميزه اى از غيب و شهود است، كه دو امر نسبى و اضافى اند. ادراك انسان، زنجير غيب را پيوسته به طرف شهود مى كشد و هر بار، حلقه اى از اين زنجير را در روشناى ديد و شهود مى آورد.

از كتاب هاى آسمانى، تنها قرآن مجيد است كه نيروى ادراك بينهايت بشر را بدرستى به او شناسانده است:

وَ عَلَّمَ آدَمَ الْأَسْماءَ كُلَّها (البقرة: 30) و خداوند همگى نام ها را به آدم آموخت.

إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ عَلَى السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبالِ فَأَبَيْنَ أَنْ يَحْمِلْنَها وَ أَشْفَقْنَ مِنْها وَ حَمَلَهَا الْإِنْسانُ إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولًا. (الاحزاب: 70) ما امانت را بر آسمان ها و زمين و كوه ها عرضه داشتيم، امّا از كشيدن آن سر بر تافتند و از آن ترسيدند. و انسان آن را كشيد؛ به راستى كه او از حدّ در گذرنده اى نادان است.

وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ (الاسراء: 70) به راستى كه فرزندان آدم را گرامى داشتيم.

سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ.

(الفصلت: 53) به زودى نشانه هاى خود را در آفاق و هم در انفسشان بدانان خواهيم نمود، تا كه به روشنى آشكارشان شود كه او (خدا) حق است.

قرآن به انسان امر مى كند كه هميشه در جهانشناسى بكوشد، و با به كار بستن نيروهاى خداداد، جهاندار را در آيات آفاقى و انفسى بشناسد. تدرّج در مراتب كمال براى دريافت رازهاى آفرينش، سر لوحه معارف قرآن است.

از معارف قرآن دانسته مى شود كه فهم جهان، به نحو كلى و به طور تمام و كامل، چنانچه فلاسفه قديم مى پنداشته اند، ممكن نيست؛ فهم جهان از راه شناخت كامل و پيگير اجزاء جهان و اسرار نهفته در آن ميسر است، نه سرگردانى در دورها و پاى به زنجيرى در تسلسل ها. و هر چند اين چاره انديشى ها در دوران جهل بشر، همچون

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 17

مسكّنى به كار رفته باشد، اما هرگز شناخت آيات آفاقى و انفسى، تنها با ابطال دور و تسلسل امكان پذير نيست. قرآن در آيه شريفه: «سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ» تصريح دارد كه شناخت حقيقت، امرى مفروغ عنه و پايان يافته نيست، بلكه حقيقت به نحو تدريجى و متكامل، در آينده و آينده، و شايد الى الابد، در آيات آفاقى و انفسى بايد شناخت شود؛ و اين خود از معجزات قرآن است و هيچ مكتبى، نه دينى و نه فلسفى، قبل از قرآن آن را اعلام نكرده است.

فخر رازى در پايان عمرش گفته بود:

به تحقيق در روش هاى علم كلام و راه هاى فلسفى تأمل كردم؛ نديدم كه بيمارى را شفا دهد يا تشنه اى را سيراب كند. و ديدم نزديكترين راه ها، به تحقيق، راه قرآن است. و هر

كس همچون من آزمايش كند، شناختى چون شناخت من به دست خواهد آورد.

امتياز قرآن در اسلوب رسايش مى باشد، كه مطابقت احوال و انگيزه هاى فطرى بشر، با إحكام در آن رعايت شده است. با همين اسلوب فطرى است كه قرآن خردها را مى سازد، نفوس را آماده مى كند، مشكلات انسانيت را- كه باز مانده خرافات اديان قديم دشوارترشان ساخته- چاره مى كند، و زندگى مردمان را بر اساسى از هدايت و فطرت و برهان بنا مى نهد.

قرآن براى مراتب مختلف تكامل بشر روشى خاص دارد كه زنگار خرافات را از آن زدوده و اوهام عهد عتيق را- كه صفاى انسانيت را مكدر ساخته بود- از آن به دور كرده است.

مواد لازم براى ساختن انسان كامل در قرآن موجود است. مصالح ساختن كاخ انسانيت در دوران كتاب را بايد از قرآن به دست آورد.

بشريت، در قرآن ارزشمندترين شيوه اداره اجتماع را مشاهده كرده است، بهترين نقشه ايجاد يك تمدن جديد را كه مى تواند همه ملت ها و جوامع را از سنگينى بار گمراهى ها، بيدادگرى ها و بدبختى ها رها كرده، به زندگانى سرشار از نور علم و معرفت و صلح و صفا رهنمون شود.

قرآن، براى اولين بار، مبارزه را نه تنها با بت ها، بلكه با متولّيان بت ها آغاز كرده است و به انسانى كه به دوران بلوغ خود نزديك مى شود خاطر نشان ساخته كه براى رشد انسانيت خطر متولى بت از خود بت بيشتر است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 18

دين ابدى، معجزه ابدى مى خواهد. قرآن، آن معجزه ابدى اسلام است كه قرون و اعصار را در نور ديده، عجز بشر را از آوردن سوره اى همانند خود ثابت كرده است.

تنها كتابى كه دست فرصت طلبان

تاريخ نتوانسته است چهره واقعى و اصيل آن را دگرگون كند قرآن است. شگفت نيست اگر اين فرصت طلبان، كه خود را در هر انقلابى جا زده و پس از مسخ اصول آن، دستمزد هنگفتى از احمقان دوران شمشير گرفته اند، از قرآن هراس داشته باشند.

اعلاميه جامعه جهانى يهود مى گويد:

بر ما واجب است كه كتاب ايشان، يعنى قرآن را كه برنده ترين سلاح اسلام است استخدام كنيم تا اسلام را از ميان برداريم. بر ما واجب است كه به مردم نشان دهيم هر چه مطلب صحيح در قرآن است جديد نيست و از جاى ديگر گرفته شده است، و آنچه در آن جديد است نادرست است. «1»

ملاحظه كنيد كه دشمنان اسلام از اين كه قرآن در ذكر معارف عاليه متفرّد است، چقدر بيمناكند.

مگر نه اينكه «گلادستون»، يكى از نخست وزيران سازنده امپراطورى انگلستان، در مجلس عوام گفته بود:

دو مانع دشوار كه راه تسلّط ما را بر مستعمرات اسلامى بسته است، و با تمام قوا بايد در رفع آنها كوشيد عبارتند از: (در اين وقت قرآنى را كه همراه آورده بود نشان داد و گفت) اول اين كتاب، (و پس از اندكى سكوت، با دست چپ به سمت مشرق اشاره نمود و گفت) دوم اين كعبه.

بارى، قرآن كتاب جاويدان است كه هميشه با عقل و جان بشر، در هر اوج از تمدن كه باشد، سر و كار دارد؛ هميشه در مرز مطلق حقيقت است؛ همه چيز را بررسى مى كند و درباره آن بطور نهائى حكم مى دهد؛ مصالح فرد و اجتماع را در همه جا و همه گاه در خود ذخيره دارد.

زمان و مكان در برابر قرآن بى اثر و

ناچيز است. زرق و برق پيشرفت هاى مادى

______________________________

(1) التبشير و الاستعمار فى البلاد العربية، صفحه 40.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 19

بشر نمى تواند قرآن را از عرشى كه جايگاه حشمت اوست فرود آورد. قرآن ترازويى است كه ارزش هر چيزى به محك آن سنجيده مى شود.

قرآن كتاب است، كتاب مطلق.

قرآن در خانه هر مسلمان جا دارد. به آن پناه مى برند. از آن تبرك مى جويند.

كودكان آن را مى بوسند. بيسوادان به نقش كلماتش نظر مى كنند. با سوادان آن را مى خوانند. قاريان با نواى دلنواز آن را قرائت مى كنند. روح شنوندگانش، لختى از اين جهان خاكى جدا مى شود و در فضائى مجرّد از قيود جسمانى پرواز مى كند. مردان خدا در دل شب ها در آن تدبر مى كنند و از تأمل در آياتش با آيات آفاقى و انفسى آشنا مى شوند و از خداوند توفيق معرفت مى طلبند. قرآن به ايشان الهام مى بخشد كه اين شبگردان فلكى از پى كارى روانند، جهانى با اين عظمت و زيبائى بيهوده نيست.

قرآن از امانتى سخن مى گويد كه آسمان ها و زمين و كوه ها از گرفتن آن سر باز زدند و ترسيدند، و بشر مشتاقانه آن را پذيرفت. آيا آن امانت، جز سرّ الاسرار و راز رازها چه تواند بود؟

قرآن به ما مى فهماند كه وجد و جذبه تأمل، جاودانه روزى انسان است، اما مستى مى و مل، حرام و ابتر است. آنان به مردار اين جهان چسبيده اند كه مهرويان بستان خدا را نديده اند. مردان خدا از ديدار مهرويان آن جهان نعره «يا ليت» «1» مى زنند و از چنگال و دندان لاشخورهاى اين جهان نعره «لا ضير». «2» مرده پرستان، از بيكسى به شمارش مردگان خود مى پردازند «3» كه شايد آن جاى خالى

در قلب خود را پركنند، اما هرگز نميتوانند. همه بى اعتمادند، همه از فساد و تباهى هراسانند، گور يكديگر را با زور و زيور مى پوشانند تا پايان پليد خود را ناديده گيرند. دريغا! نمى دانند كه زندگانى سراسر سعادت و جاودانه، از آن اهل قرآن است.

______________________________

(1) اشاره بقوله تعالى:

يا لَيْتَ قَوْمِي يَعْلَمُونَ بِما غَفَرَ لِي رَبِّي وَ جَعَلَنِي مِنَ الْمُكْرَمِينَ. (يس: 26)

(2) اشاره بقوله تعالى:

قالُوا لا ضَيْرَ إِنَّا إِلى رَبِّنا مُنْقَلِبُونَ. (الشعراء: 50)

(3) اشاره بقوله تعالى:

أَلْهاكُمُ التَّكاثُرُ حَتَّى زُرْتُمُ الْمَقابِرَ. (التكاثر: 2)

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 20

قرآن برنامه فردى و اجتماعى عصر رسالت بود. عقيده راسخ مسلمانان به خدا و پيغمبر و قرآن، از مسلمانان ابر مردانى ساخته بود كه تاريخ بشريت كمتر مى تواند نظائرى از ايشان نشان دهد؛ تا آنجا كه دشنام رايج در وقت خرده گيرى بر افراد اين بود: «بس حامل القرآن».

در روز جنگ با «مسيلمه» ى كذّاب، چون پرچم را به «سالم» مولاى «ابى حذيفة» دادند، او به مسلمانان گفت: گمان مى برم كه با خود گفته ايد سالم، صاحب قرآن است و مانند رفيق خود ثابت مى ماند تا بميرد. گفتند: چنين است، حال ببين تا چگونه خواهى بود. سالم گفت: به خدا چنين است، بد حاملى براى قرآن باشم اگر پايدارى نكنم.

در همين واقعه بود كه سالم فرياد زد: اى اهل قرآن! با قرآن كارهاى خود را زينت دهيد. آنگاه سخت حمله كرد تا دشمن را از جاى خود بكند.

بيشترين مجاهدان سرسخت و شهيدان ميدان ها در عهد رسالت، قاريان قرآن بودند، اما نه همچون قاريان اصطلاحى كه گمان مى كنند قرائت قرآن، تنها همان اخراج صوتى حروف است، نه فهم مراد كلام اللّه و هماهنگ ساختن

رفتار با قرآن.

در عهد رسالت، صفوف از هم جدا نبودند؛ يك مسلمان، هم قارى قرآن بود، هم سرباز مسلح، هم مجاهد از جان گذشته، هم آشنا به فنون جنگ و چست و چالاك.

اما بعد از عهد رسالت اين صفوف از هم جدا شدند، تا آنجا كه معاويه در جنگ صفين توانست پانصد قارى حرفه اى را- كه قيافه عوام فريبانه امثال ايشان بدترين نحوست ها براى اسلام است- با قرآن هايى بر روى دست به ميدان فرستد تا در اتحاد و تصميم فاتحان جنگ، يعنى اصحاب على- عليه السلام- رخنه كرده، مجاهدات عظيم ايشان را عقيم سازند.

بعد از عهد رسالت، هر چند آن انس دائمى را كه مسلمانان در افكار و اعمالشان با قرآن داشتند كم كم از دست دادند، اما براى فهم كلام اللّه سخت كوشيدند. ايشان حامل علم بودند، كه خداوند پاداش نيكشان دهد. هميشه علم به دست اهلش خواهد رسيد و عمل كنندگانى خواهد يافت، و همه اين علوم با وضع متكامل خود ذخيره اى براى دوران كتاب خواهد بود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 21

علم فهم قرآن كه «تفسير» ناميده شد، ناچار مبتنى بر مقدماتى بود كه بى دانستن آنها فهم مراد اللّه ممكن نبود، مانند: علم لغت و اسلوب زبان عرب، علم اسباب نزول، و علم ناسخ و منسوخ. اين گونه مسائل را عالمان تفسير، مناسب مقام در ضمن تفسير ياد مى كردند، و تا مدتها به صورت علمى مستقل و جداگانه از تفسير نبود، و در آن باره تدوين و تأليفى جداگانه نشده بود، مانند سير تاريخى علم اصول فقه كه سال ها مسائل آن در ضمن علم فقه مندرج بود، اما كم كم به صورت علم جداگانه اى

تدوين گرديد و در آن باره كتاب ها تأليف شد.

چنانچه اشاره شد، بسيارى از علماى تفسير، از صدر اسلام تا هم اكنون، مسائل علوم قرآن را، اگر چه مستقلا تدوين نكرده اند، اما غالبا در ضمن كتب تفسير، يا به عنوان مقدمه، يا به مناسبت آيات، و نيز بخشى از آنها را در ضمن اصول فقه ياد كرده اند، و به هر حال اين مهم را كه كليد علم تفسير است، ناديده نگرفته اند. چنانچه از مفسرين اماميه، «شيخ طوسى» در مقدمه تفسير «التّبيان» و «شيخ طبرسى» در مقدمه «مجمع البيان» و «فيض كاشانى» در مقدمه «تفسير صافى» و «بلاغى» در مقدمه «آلاء الرّحمن» و «شعرانى» در مقدمه چاپ «منهج الصادقين» و آقاى «خوئى» در «البيان»، مسائل عمده علوم قرآنى را ياد كرده اند؛ همچنانكه مسائلى مانند ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه را هم جداگانه ذيل تفسير آيات مناسب مورد، بتفصيل مورد بحث و تحقيق قرار داده اند.

شايد قديمترين صورت تدوين يك علم مستقل از علوم قرآنى، علم الرسم العثمانى باشد، كه همزمان با تدوين قرآن إمام (تدوين شده در زمان عثمان) پديد آمده است. پس از آن علم إعراب القرآن مى باشد كه واضح آن «ابو الاسود دئلى» به راهنمائى أمير مؤمنان على- عليه السّلام- بوده است، و همچنين تفسير منسوب به «نعمانى» و مأثور از أمير المؤمنين- عليه السلام- كه شامل غالب مسائل علوم قرآنى است «1».

در زمان بنى اميه، جمعى از صحابه و تابعين، از علم ناسخ و منسوخ و علم

______________________________

(1) تفسير منسوب به نعمانى، مفصلا در جلد 93 بحار الانوار صد جلدى مذكور است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 22

اسباب نزول و علم غريب القرآن سخن گفتند. اما

تا پيش از قرن چهارم، كتابى مدون در علوم قرآنى ديده نشده، يا خبر آن به ما نرسيده است. قبل از آن، علما اين علم را در سينه داشتند، چنانچه به تفسير نعمانى اشاره شد، و نيز آن همه اخبارى كه اصحاب خاص صادقين- عليهما السلام- در محضر ايشان در مورد تفسير و علوم آن فرا گرفتند، و سابقه اين علم به آنان باز مى گردد.

چنانكه از طرق عامّه نقل مى كنند، وقتى «شافعى» را به تهمت ميلش به.

علويان، در زنجير نزد هارون آوردند، از او پرسيد: علم تو درباره كتاب خداوند چگونه است؟ وى گفت: از كدام كتاب مى پرسى؟ هارون گفت: احسنت! سؤال من از كتابى است كه بر پسر عمّم محمد- صلّى اللّه عليه و آله- نازل شده است. شافعى گفت: علوم قرآن بسيار است، آيا از محكم و متشابه، يا تقديم و تأخير، يا ناسخ و منسوخ، يا غير اينها، از كدام مى پرسى؟ آنگاه خود در مورد همه جواب داد.

در خلال هزار و صد سال، علماى اسلام كتاب هاى مهمّى در علوم قرآن تأليف كرده و ميراث گرانبهائى به جا گذارده اند. از مهمترين آنهايند: برهان زركشى، اتقان سيوطى، مناهل العرفان زرقانى و صدها كتاب ديگر كه اين كتاب گنجايش ذكر آنها را ندارد.

نويسنده كتاب حاضر «سيّد على كمالى دزفولى»، فرزند مرحوم «سيّد رضى الدّين»، و او فرزند «حاج سيّد حسين ظهير الاسلام»، از سادات موسوى مشهور به «سادات گوشه» «1»، كار مهمى انجام نداده ام. امتياز و فضيلت از آن دانشمندان بزرگ و متقدم است كه با نيّت خالص، زندگانى خود را در تلاش كسب علوم قرآنى به سر آوردند و اين ميراث گرانبها را براى

آيندگان به جاى گذاردند. سعى من آن بوده است كه زبده استنباط ايشان را در نسقى منظم و زودياب فراهم سازم و تا آنجا كه علم اجازه دهد ميان بسيارى از گفته هاى به ظاهر متفاوت ايشان، مورد توافقى بيابم،

______________________________

(1) وجه تسميه به سادات گوشه از آن است كه مرقد «سيّد ولىّ الدّين» جدّ ايشان، در دهكده گوشه در خاك بختيارى، زيارتگاه است. سيد از جانب سلطان محمد خدابنده (ألجايتو)، براى ترويج مذهب تشيع در خوزستان و بختيارى گسيل شده بود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 23

چنانچه خواننده گرامى ملاحظه خواهد كرد. و نيز خواهد ديد كه بعضى از مشكلاتى كه در باب قرائت يا آيات محكم و متشابه، سابقين معترض آنها نشده اند و لذا لا ينحل مانده اند، به توفيق خداوند در اين كتاب حل شده و يا به آن مرحله نزديكتر شده اند.

همين مطلب است كه درخواست خالصانه و مجدّانه اين خدمتگزار را از اهل اين فن ايجاب مى كند، تا در رفع اين نقيصه بكوشند و اين علم را كه بين ما كمتر مورد بحث و تحقيق قرار گرفته است، در نطاق وسيعى از كميّت و كيفيت مورد بررسى قرار دهند و نتيجه آن را كه مكمّل و احيانا مصحّح كار پيشينيان است، به خواستاران حقيقت تحويل نمايند.

ميراث عظيم اخبار آل محمّد (ص) كه غنى ترين منابع سنت و سيرت است، از ناحيه عترت براى ما باقى مانده است. اگر روزگارانى به علت كمبود نيروهاى ظاهرى، گسترش و تعداد محصول كار ما در موردى از موارد چشمگير نبوده است، اكنون وقت تلافى مافات است. پس بايد با نيّت خالص، دور از تعصب ها و كينه توزى هاى كودكانه و دور از

حبّ مال و جاه و شهرت بكوشيم و سخت بكوشيم؛ انّه ولىّ التّوفيق.

از اردى بهشت سال 1348 كه دانشمند و فقيه عظيم الشأن آقاى «حاج شيخ محمد كاظم معزّى»، مرا به اين كار خير رهنمون شد، تا سال گذشته، توفيق يافتم كه سه كتاب «قانون تفسير»، «تاريخ تفسير» و «قرآن ثقل اكبر» را تأليف و منتشر سازم، كه بضاعت مزجاة و غايت مستطاع بود. چون مطالعه و بررسى آن سه كتاب مطول براى خوانندگان بيشترى ميسّر نبود، به صوابديد بعضى دوستان، از جمله برادر «مهرگان»، بر آن شدم كه مجموع محتويات آن سه كتاب را به وضعى مختصرتر و آسان فهم تر در يك كتاب به نام «شناخت قرآن» فراهم آورم كه از خداوند متعال توفيق اتمام آن را مى خواهم و از دوستداران قرآن و عترت، دعاى خير و از اهل فن، تصحيح و تكميل آن را. نيز بر خود واجب مى دانم كه تا زنده ام در يوغ منّت سه مرد خدا باشم: اوّل عمويم مرحوم «سيّد صدر الدّين ظهير الإسلام زاده» كه مرا تربيت كرد و تعليم داد؛ دوّم فقيه الاسلام مرحوم «حاج سيّد اسد اللّه نبوى» موسّس حوزه علّميه دزفول كه مرا از فيض علم و اخلاق خود بهره مند ساخت؛ سوم مرحوم «حاج شيخ

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 24

محمد كاظم معزّى» كه با ارشاد خود مرا به اين راه رهنمون گرديد.- و السّلام علينا و على عباد اللّه الصّالحين.

تهران، گلندوك سيّد على كمالى دزفولى

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 25

باشد.

است از فسر به معنى أبان و كشف.

فسر به معنى نظر كردن پزشك در «ميز» بيمار كه در شيشه كرده باشند نيز مى آيد، و چنين شيشه اى را «تفسره» گويند.

«ابن جوزى» گويد:

تفسير، بيرون كردن چيزى معلوم الخفاء است به مقام تجلى و حد وضوح.

بر تو آشكار شود.

آن صبر نداشتى آگاه مى كنم.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 32

صيّرته اليه. و احسن تأويلا، اى احسن عاقبة.

و قول العرب تأوّل الشئ اذا انتهى.

3- يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا. (النساء: 58) اى مؤمنان، اطاعت كنيد خدا را و اطاعت كنيد پيامبر و صاحبان امر از خودتان را. پس اگر در چيزى نزاع كرديد، آن را به خدا و رسولش ارجاع كنيد- اگر ايمان به خدا و روز باز پسين داريد- كه اينگونه بهتر و خوش عاقبت تر است.

«قتاده» و «ابن زيد» و «سدي» گفتند: اى احمد عاقبة؛ كه تأويل از آل يؤل است اذا رجع، و مآل، همان مرجع و عاقبت است. و آن را تأويل گفتند چون عاقبت امر است.

4 و 5- هَلْ يَنْظُرُونَ إِلَّا تَأْوِيلَهُ يَوْمَ يَأْتِي تَأْوِيلُهُ يَقُولُ الَّذِينَ نَسُوهُ مِنْ قَبْلُ قَدْ جاءَتْ رُسُلُ رَبِّنا بِالْحَقِّ فَهَلْ لَنا مِنْ شُفَعاءَ فَيَشْفَعُوا لَنا أَوْ نُرَدُّ فَنَعْمَلَ غَيْرَ الَّذِي كُنَّا نَعْمَلُ قَدْ خَسِرُوا أَنْفُسَهُمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ. (الاعراف: 53) آيا چيزى جز پايان و واقعيت خواهند ديد؟ روزى كه آن عاقبت (روز قيامت) بيايد، آنان كه آن روز را قبلا ناديده گرفته بودند، مى گويند: فرستادگان پروردگار ما بحق آمدند، آيا شفيعانى داريم تا ما را شفاعت كنند؟ يا باز گردانده مى شويم تا كارهايى كنيم جز آنچه مى كرديم؟ بتحقيق خود را زيانكار ساختند و آنچه دروغ مى بستند از ايشان گم و نابود شد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 34

6- بَلْ كَذَّبُوا بِما لَمْ يُحِيطُوا بِعِلْمِهِ وَ لَمَّا يَأْتِهِمْ تَأْوِيلُهُ كَذلِكَ كَذَّبَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ فَانْظُرْ

كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الظَّالِمِينَ. (يونس: 39) بلكه تكذيب كردند آنچه را به دانستنش احاطه نداشتند و حقيقت آن برايشان آشكار نشده بود. و هم چنين پيشينيان ايشان نيز تكذيب كردند. بنگر عاقبت ستمكاران چگونه است.

يعنى آنچه را علمشان فرا نمى گرفت تكذيب كردند و تا عاقبت آن به ايشان نرسيده بود «درك نكرده بودند».

7- وَ كَذلِكَ يَجْتَبِيكَ رَبُّكَ وَ يُعَلِّمُكَ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ وَ يُتِمُّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ عَلى آلِ يَعْقُوبَ كَما أَتَمَّها عَلى أَبَوَيْكَ مِنْ قَبْلُ إِبْراهِيمَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبَّكَ عَلِيمٌ حَكِيمٌ. (يوسف: 6) و اين چنين پروردگارت تو را بر مى گزيند و عاقبت شناسى به تو مى آموزد و نعمت خود بر تو تمام مى كند، همچنان كه بر پدرانت ابراهيم و اسحق تمام كرد، كه او حكيم و داناست.

آن را تأويل گفتند، زيرا پايان كارش به آنجا مى كشد كه رمز آن را در خواب ديده بود. و تأويل در اصل، پايان و منتهائى است كه معنى و مراد به آن كشيده مى شود. و تأويل حديث، فهم آن و حكم آن و پايان آن است، به طورى كه مورد اعتماد باشد؛ و نيز فايده آن است.

8- وَ قالَ الَّذِي اشْتَراهُ مِنْ مِصْرَ لِامْرَأَتِهِ أَكْرِمِي مَثْواهُ عَسى أَنْ يَنْفَعَنا أَوْ نَتَّخِذَهُ وَلَداً وَ كَذلِكَ مَكَّنَّا لِيُوسُفَ فِي الْأَرْضِ وَ لِنُعَلِّمَهُ مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ وَ اللَّهُ غالِبٌ عَلى أَمْرِهِ وَ لكِنَّ أَكْثَرَ النَّاسِ لا يَعْلَمُونَ. (يوسف: 21) و آن كه از مصريان او را خريد، به همسرش گفت. او را گرامى بدار، شايد ما را سود دهد يا كه فرزند خوانده اش گيريم. و اين چنين براى يوسف در زمين جايگاه عزت فراهم كرديم و تا او را

عاقبت شناسى رويدادها بياموزيم؛ و خداوند بر امر خود غالب است اما بيشتر مردم نمى دانند.

9- وَ دَخَلَ مَعَهُ السِّجْنَ فَتَيانِ قالَ أَحَدُهُما إِنِّي أَرانِي أَعْصِرُ خَمْراً وَ قالَ الْآخَرُ إِنِّي أَرانِي أَحْمِلُ فَوْقَ رَأْسِي خُبْزاً تَأْكُلُ الطَّيْرُ مِنْهُ نَبِّئْنا بِتَأْوِيلِهِ إِنَّا نَراكَ مِنَ الْمُحْسِنِينَ.

(يوسف: 36) و با يوسف دو جوان به زندان درآمدند. يكى گفت: من در خواب ديدم شراب مى سازم.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 35

ديگرى گفت: ديدم نام بر سر دارم كه پرنده ها از آن مى خورند. ما را از تعبير خوابمان خبر ده، ما تو را از خوبان مى دانيم.

10- قالَ لا يَأْتِيكُما طَعامٌ تُرْزَقانِهِ إِلَّا نَبَّأْتُكُما بِتَأْوِيلِهِ قَبْلَ أَنْ يَأْتِيَكُما ذلِكُما مِمَّا عَلَّمَنِي رَبِّي إِنِّي تَرَكْتُ مِلَّةَ قَوْمٍ لا يُؤْمِنُونَ بِاللَّهِ وَ هُمْ بِالْآخِرَةِ هُمْ كافِرُونَ. (يوسف: 37) يوسف گفت: هنوز به شما غذا نداده اند كه شما را به تعبير و تأويل آن خبر مى دهم. اين تعبير (خواب) شما از آن چيزهائى است كه پروردگارم به من آموخته است. من آيين گروهى را كه به خداوند ايمان نياورده اند و به روز جزا كافرند ترك كرده ام.

11- قالُوا أَضْغاثُ أَحْلامٍ وَ ما نَحْنُ بِتَأْوِيلِ الْأَحْلامِ بِعالِمِينَ. (يوسف: 44) گفتند اينها بيهوده خواب است و ما تعبير بيهوده خواب را نمى دانيم.

12- وَ قالَ الَّذِي نَجا مِنْهُما وَ ادَّكَرَ بَعْدَ أُمَّةٍ أَنَا أُنَبِّئُكُمْ بِتَأْوِيلِهِ فَأَرْسِلُونِ. (يوسف: 45) يكى از آن دو تن كه نجات يافته بود و پس از مدتى فراموشى به ياد آورد، (به عزيز مصر) گفت: من شما را به تعبير و تأويل آن (خواب) خبر مى دهم، مرا (در پى يوسف) بفرستيد.

13- وَ رَفَعَ أَبَوَيْهِ عَلَى الْعَرْشِ وَ خَرُّوا لَهُ سُجَّداً وَ قالَ يا أَبَتِ هذا تَأْوِيلُ

رُءْيايَ مِنْ قَبْلُ.

(يوسف: 100) يوسف پدر و مادر خود را بر تخت نشاند و ايشان براى (تكريم) او سجده كردند. يوسف گفت: اى پدر، اين است تعبير و تأويل خوابى كه قبلا ديده بودم.

روياى او همان بود كه گفت:

يا أَبَتِ إِنِّي رَأَيْتُ أَحَدَ عَشَرَ كَوْكَباً وَ الشَّمْسَ وَ الْقَمَرَ رَأَيْتُهُمْ لِي ساجِدِينَ.

(يوسف: 4) اى پدر، من در خواب يازده ستاره و نيز خورشيد و ماه را ديدم كه بر من سجده مى كنند.

خواب او در اوّل، رمز تأويل آخر بود كه سجده كردن يازده برادر و پدر و مادر براى او بود.

14- رَبِّ قَدْ آتَيْتَنِي مِنَ الْمُلْكِ وَ عَلَّمْتَنِي مِنْ تَأْوِيلِ الْأَحادِيثِ. (يوسف: 101) پروردگارا، بتحقيق مرا از ملك بخشيدى و عاقبت شناسى رويدادها آموختى.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 36

15- وَ أَوْفُوا الْكَيْلَ إِذا كِلْتُمْ وَ زِنُوا بِالْقِسْطاسِ الْمُسْتَقِيمِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلًا.

(الاسراء: 35) وقتى كيل كرديد تمام دهيد، و با ترازوى درست وزن كنيد كه اين گونه بهتر و خوش عاقبت تر است. (اى احسن عاقبة، از آل يؤل اذا رجع.)

16- قالَ هذا فِراقُ بَيْنِي وَ بَيْنِكَ سَأُنَبِّئُكَ بِتَأْوِيلِ ما لَمْ تَسْتَطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً.

(الكهف: 78).

اين وقت، هنگام جدائى ميان من و توست. بزودى عاقبت و مصلحت آنچه را برايش شكيبا نبودى به تو خبر مى دهم.

17- وَ أَمَّا الْجِدارُ فَكانَ لِغُلامَيْنِ يَتِيمَيْنِ فِي الْمَدِينَةِ وَ كانَ تَحْتَهُ كَنْزٌ لَهُما وَ كانَ أَبُوهُما صالِحاً فَأَرادَ رَبُّكَ أَنْ يَبْلُغا أَشُدَّهُما وَ يَسْتَخْرِجا كَنزَهُما رَحْمَةً مِنْ رَبِّكَ وَ ما فَعَلْتُهُ عَنْ أَمْرِي ذلِكَ تَأْوِيلُ ما لَمْ تَسْطِعْ عَلَيْهِ صَبْراً. (الكهف: 82) اما ديوار خرابى را كه آباد كردم از آن دو يتيم در آن شهر بود و در زير آن

گنجى داشتند و پدرشان مرد صالحى بود. خداوند خواست به رشد خود برسند و گنج خود را بيرون آورند.

اين رحمت پروردگارت بود و من از پيش خود آن كار را نكردم. اين است مصلحت و پايان آنچه بر آن شكيبا نبودى.

در تفصيلات مذكور ملاحظه شد كه هيچ كدام از موارد استعمال تفسير و تأويل جنبه اصطلاحى ندارد. تفسير به معنى بيان و تفصيل به كار رفته، و تأويل اگر چه به معنى عاقبت و حكم و فايده استعمال شده، اما در حقيقت، عاقبت و أول هر أمر، نوعى بيان براى آن امر است بطور خاص، كه اگر در حين إخبار و إعلام از امر دانسته و روشن نباشد، در وقت ديگر كه عاقبت ناميده مى شود معلوم خواهد شد.

اگر خطا كند، دورى او از دورى آسمان بيشتر است. «3»

رجوع به اهلش باشد. نهايت آنكه كلمه تأويل، هم در واقع الامر استعمال مى شود، و همان است كه مستند به اثر مرفوع يا استنباط جايز و صحيح است، و هم در تأويلات ناروا و غير واقع، كه وسيله فتنه جوئى زائغ القلب مى باشد، مانند استعمال آن در حديث اول.

متوفى به سال 276، در صفحه 67 «مختلف الحديث» گويد:

و تفسير كردند قرآن را به عجيب ترين تفسير؛ خواستند آن را به مذاهب خود برگردانند و تأويل را بر رأى گروه خود حمل كنند.

8- «طبرى»، متوفى به سال 310، صاحب تفسير مشهور «جامع البيان»، در ص 40، جلد يكم گويد:

پس احقّ مفسرين به درك حقيقت در تأويل قرآن- كه بندگان را به علم تأويل آن راه است- كسى است كه حجّتش در آنچه تأويل يا تفسير كند واضح تر است.

9- «شيخ طوسى»، تفسير و معنى را به جاى هم به كار مى برد. او در تفسير «لا رَيْبَ فِيهِ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» گويد: المعنى ... و در «خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ» گويد:

التفسير ... و كم كم المعنى جاى التفسير را مى گيرد، تا اواسط سوره مائده. پس از آن، بيانات تفسيرى مصدر، به عنوان التفسير يا المعنى نيست، و معلوم مى شود هيچ كدام در نظر شيخ معناى مصطلح نداشته است، و هر يك را خواسته اختيار كرده است، زيرا از حيث لغت، هر دو به معنى بيان و ايضاحند.

10- «شيخ طبرسى»، متوفى به سال 548 در تفسير «مجمع البيان»، بيان آيات را در همه جا مصدر بالمعنى كرده، و پيداست كه تفسير و معنى در نظر او مترادف بوده اند.

11- «ابو الفتوح رازى»، مفسر شيعى قرن ششم، نيز تفسير را به جاى تأويل به كار برده است، چنانچه در مقدمه تفسيرش، در ص 2 گويد:

بدان كه معانى تفسير قرآن بر چهار وجه است: يكى آنكه جز خداى تعالى نداند ...

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 40

معلوم است كه در اينجا تفسير را به جاى تأويل به كار برده است، به دليل قوله تعالى:

«وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ».

12- «فخر رازى»، متوفى به سال 606، تفسير را اعمّ از تفسير و تأويل استعمال كرده است، مانند: «الكلام فى تفسير مجموع هذه السورة». آنگاه ذيل آن، در استنباطاتى كه بعدا به تأويل مصطلح شده اند، بيداد مى كند. «1»

درباره وجوهى كه به واسطه آنها به شناخت تأويل قرآن نايل مى شوند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 41

معلوم مى شود كلمه تاويل در زمان ابى حيان در پيش فرقه باطنيه معنى لغوى خود را از دست داده، و براى تفسيرهاى نارواى خودشان مصطلح شده است. اما اينكه آغاز شيوع اين اصطلاح فرقه اى، نه اصطلاح علمى عام، چه وقت بوده، هنوز بر ما معلوم نيست. اما به هر حال و فى الجمله معلوم شد كه در عهود متأخر، كلمه تأويل، معناى لغوى شايع و متبادر خود را از دست داده و جنبه اصطلاحى پيدا كرده است، مانند اصطلاح بالا، و اصطلاحات ديگر كه درباره آنها سخن خواهيم گفت.

تأويل به معنى آنچه مردم از فهمش عاجزند و آنچه جز خدا و راسخان در علم آن را نمى دانند.

17- تأويل به معنى كشف غوامض.

از مجموع موارد استعمال، پس از حذف مكررات و اندراج مشابهات در هم، مى توان چنين نتيجه گرفت:

تفسير، لغة به معنى ايضاح، و تأويل لغة به معنى پايان و غاية الامر و تعبير خواب است.

در صدر اسلام، در استعمالات قرآن و اخبار مرفوعه، اصطلاح خاصى درباره تأويل و تفسير معلوم نشده است. گاهى به جاى هم به كار مى رفتند و گاهى در برابر تنزيل.

در استعمالات قرآنى، فقط در يك مورد مى توان تأويل را به معنى رأى باطل و دلخواه گرفت، و آن در قوله تعالى است:

فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ.

تأويل ندرة در غامض نيز به كار رفته است.

تا اوائل قرن چهارم، تأويل و تفسير به جاى هم استعمال مى شده اند، و سرآغاز تفاوت ميان آنها، گوئى از وقت شيوع تأويلات ناروا از طرف باطنيان و ساير فرق ضالّه است، كه براى آراء خود، قرآن را به طور دلخواه تفسير مى كردند، و اين قسم تفسيرات ناروا كم كم به تأويل ناميده شد، تا آنجا كه متبادر از تأويل همين معنى مصطلح آن، يعنى تفسير ناروا گرديد. البته در هر تفسير ناروا، نوعى غموض نيز هست، كه براى جاهلان، چاشنى قبول است.

بنابر اين براى فهم مقصود از كلمه تفسير و تأويل بايد زمان استعمال را در نظر گرفت، بلكه قصد خاصّ استعمال كننده را نيز بايد ملاحظه كرد. در اين صورت براى فهم استعمالات قرآنى بايد مفهوم متبادر زمان نزول را به دست آورد، و از اشتباهات

حاصل از اصطلاحات بعدى احتراز جست.

در بخش محكم و متشابه، توضيحات بيشترى را در اين مورد خواهيم داد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 43

با عقل و كتاب و سنّت و اجماع.

اين تعريف جامع است، زيرا شامل فهم مراد اللّه است در حد مستطاع بشر، مانند فهم نسبى فواتح سور. و همچنين مانع است، زيرا قيد مستند به قواعد لسان الى آخره، تفاسير غير قانونى (مانند تأويلات «ابن عربى»، يا مدعيّان كشف و شهود، يا تأويلات مطابق با اكتشافات) را خارج مى سازد.

______________________________

(1) الحاكم الجشمى: ص 220.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 45

استوارترين نحوه راهنمايى مى كند.

هنگام قرائت قرآن، ميان خود و ناباوران به آخرت ديوار بكشيد.

قرآن درمان است، رحمت براى مؤمنان و خسارت براى كافران است.

اگر جنّيان و انسيان هميارى كنند، چونان قرآن نتوانند آورد.

قرآن دشوارى ها را آسان مى كند.

هر گونه مثلى در قرآن هست.

قرآن از نزد حكيمى دانا نازل شده، و خود حكيم است.

قرآن ياد دهنده و ياد آورنده است.

اگر بر دل هايتان قفل نيست، در قرآن تدبّر كنيد.

قرآن براى آموختن و ياد گرفتن آسان است.

قرآن اگر بر كوهى فرود آيد، كوه خاشع و متلاشى مى شود.

قرآن شعر نيست، و شاعرى براى پيامبر خدا روا نيست.

قرآن كجى و كاستى ندارد.

قرآن كريم است، جاى آن در لوح محفوظ است.

اگر قرآن كوه ها از جا بركند و زمين را بشكافد، منكران را سود نمى دهد.

در قرآن شك و ريب راه ندارد.

بخشى از قرآن آيات محكمات است كه ريشه كتابند، و بخشى متشابهات كه

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 49

به محكمات ارجاع مى شوند تا دانسته گردند.

قرآن نازل شد تا پيامبر، خلق را با آن از ظلمات به در آورد و در نور وارد كند.

قرآن نازل شد تا داور اختلافات باشد.

قرآن را به برگزيدگان خلق ميراث داده اند.

قرآن در فتنه هاى تاريك و ناشناخته، نجات دهنده است.

قرآن شفيعى است كه شفاعتش مقبول است.

هر كس قرآن را پيشوا قرار داد، به بهشتش مى رساند.

هر كس آن را پس پشت انداخت به دوزخش مى كشاند.

قرآن راهنماى بهترين راه هاست.

كتاب تفصيل و بيان، و محصول آن روشن و بى ابهام است.

قرآن كاربر و قاطع است، نه بازيچه و شوخى.

قرآن ظاهر و باطن دارد، ظاهرش حكمت و باطنش علم است.

ظاهرش آراسته و زيبا، و باطنش ژرف چون درياست.

اختران راهنما در آن هست و بر آن اختران، اختران

ديده بان ديگرى است.

عجايب قرآن به شمار در نمى آيد، غرايبش كهنه و پوسيده نمى شود.

چراغ هاى راهنما همه در قرآن است.

منازل حكمت همه در آن است.

عبرت وقايع گذشتگان، و پيش بينى كار آيندگان، و كليّات حاكم بر امور همه در آن است.

داورى اختلافات شما در قرآن است.

هر بيدادگر جبّارى آن را ناديده گيرد، خداوند تار و مارش مى كند.

هر كس هدايت را در غير قرآن جستجو كند گمراه است.

بند استوار خداوندى، ذكر حكيم، معلّم استوار، و صراط مستقيم است.

رأى هاى موافق قرآن گمراه نمى شود و بيراهه نمى رود.

زبان ها نمى تواند قرآن را دگرگون سازد.

عالمان از تدبّر در آن، سيرى ندارند.

بسيارى بحث و ردّ و قبول، آن را كهنه و ملال انگيز نمى كند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 50

هر كس موافق قرآن گويد، راست گفته است.

هر كس به قرآن عمل كند پاداش نيك يابد، هر كس بر وفق قرآن حكم دهد عادل است.

هر كس به قرآن دعوت كند، به صراط مستقيم دعوت كرده است.

نور آشكار خدائى قرآن است.

هر كس علم قرآن بداند مسابقه را برده است.

قرآن فرمان دهنده و بسيج كننده است.

قرآن هم صامت است و هم ناطق- ناطق به حجّت خداوند است، به آنچه ميثاق آن را از بندگان گرفته است، و آنان اقرار كرده و نفس خويشتن را به گروگان گذارده اند.

خداوند تابش نور خود را با قرآن تمام كرده، دين خود را با قرآن گرامى ساخت. پيامبرش را وقتى به پيش خود فرا خواند كه بوسيله قرآن از تبليغ احكام فارغ شده بود.

به آنچه خداوند خويش را ستود، خلايق به تعليم قرآن او را ستودند.

چيزى از دين را پنهان نساخت.

هيچ امورى از آنچه مورد رضا يا سخط خداوند بود، به جا نگذاشت، مگر

آنكه پرچمى آشكار بالاى آن برافراشت تا همه بدانند.

قرآن نورى است كه هرگز خاموش نمى شود، شمعى است كه شعله اش فروكش نمى كند، دريايى است كه به ژرفاى آن راه نيست.

قرآن راهى است كه نشانه هاى راهنمائى آن گم نميشود.

قرآن پرتوى است كه روشنائيش تاريكى ندارد.

قرآن جدا كننده حق و باطل است كه برهان آن سستى نمى گيرد.

روشنگرى كه پايه هاى آن منهدم نمى شود.

درمانى كه بيم بيمارى با آن نمى رود، عزّتى كه يارانش شكست نمى خورند.

حقّى كه اعوانش زبون نمى شوند.

قرآن معدن ايمان و لبّ لباب آن است.

قرآن سرچشمه هاى دانش، و درياهاى آن است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 51

قرآن باغستان عدل و استخرهاى آن است.

قرآن پايه هاى استوار اسلام و بنيان آن است.

قرآن رودخانه هاى حق و آبگيرهاى آن است.

قرآن بحرى است كه آبگيران خشكش نتوانند ساخت.

قرآن چشمه اى است كه نوشندگان تمامش نتوانند كرد.

قرآن مشرعه اى است كه انبوه واردان كدرش نتوانند نمود.

قرآن سر منزلى است كه مسافران راهش را گم نمى كنند.

قرآن در راه حق همچون تپه هاى برافراشته و نشاندارى است، كه گم نمى شوند.

عطش علما را تنها قرآن فرو مى نشاند.

بهار دل فقيهان قرآن است.

نورى است كه هرگز ظلمت در آن راه ندارد.

قرآن دژى است كه هرگز تسخير نمى شود.

قرآن عزّتى است براى دوستدارانش، جاى امنى است براى پناهنده اش.

قرآن هدايت براى پيروان، و عذر موجّه براى عاملان به آن است.

قرآن برهان براى متكلّم است، و گواه براى مناظر.

قرآن پيروز كننده احتجاج كننده به آن است.

به منزل رساننده عامل و سپر براى پناهنده است.

به قرآن ببينيد و به قرآن بشنويد.

بخشى از قرآن گوياى بخش ديگر، و بخشى از آن گواه بخش ديگر است.

عصمت به قرآن متمسّك است، و نجات به قرآن متعلق است.

قرآن كج نمى رود، بيراه نمى رود تا مورد

عتاب باشد.

خداوند پيامبرش را فرستاد، و در پيش روى او تصديقى روشن و نورى راهنما بود و آن قرآن بود.

قرآن را با تدبّر خويش به سخن در بياوريد، با شما سخن خواهد گفت.

قرآن ناصحى بى غلّ و غش است.

راهنمائى است كه راه را گم نمى كند، گوينده اى است كه دروغ

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 52

نمى گويد.

هيچكس با قرآن همنشين نشد، مگر آنكه به زيادت و نقصانى برخاست، زيادتى در هدايت و نقصانى در گمراهى.

با داشتن قرآن، هيچ كس نيازمند نخواهد بود.

براى هيچ كس غنايى چون قرآن نيست.

از قرآن براى دردهاى خود شفا بجوييد.

از قرآن براى مصيبت ها و مشكلات يارى بگيريد.

درمان بدترين بيمارى ها، كفر، نفاق، خودسرى و گمراهى در قرآن است.

خدا را بوسيله قرآن بخوانيد، با محبّت قرآن به او روى آوريد.

با داشتن قرآن از خلق چيزى مخواهيد.

بندگان به هيچ چيز همچون قرآن به خدا توجّه نكرده اند.

روز قيامت ندا مى دهند هر كارنده اى به كشت خود و عمل خود مبتلى است، جز كشتكاران قرآن؛ از كشتكاران قرآن باشيد.

با قرآن بر وجود خداوند استدلال كنيد.

خود را با قرآن اندرز دهيد.

آراء خود را با عرضه بر قرآن متّهم و بررسى كنيد.

جلايى براى دل جز قرآن نتوان يافت.

خداوند قرآن را تفصيل داد، استوار ساخت، عزيز كرد، به علم خود حفظش نمود، به نور خود استوارش ساخت، به قدرت خود تأييدش نمود، و به آنكه به دنبال شهوت و هواى خود نبود، ارزانيش داشت.

كسى كه در راه قرآن مبارزه كرد پيروز شد.

خداوند همه خيرات دنيا و آخرت را كه اميد مى رود، در پيروى قرآن قرار داد.

قرآن علمى واضح است، كه با آن خداوند امت را مهمل نگذارده است.

قرآن بيان كننده حلال و حرام، واجبات

و فضيلت ها، ناسخ و منسوخ، اوامر و عزائم، عامّ و خاصّ، عبرت و امثال، مرسل و محدود، محكم و متشابه است.

همه آن مفسّر، و غوامضش مبيّن است.

بخشى از قرآن چنان است كه بردانستنش ميثاق گرفته شده است. و برخى از

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 53

آن چنان است كه ندانستنش بر بخشى از خلق رواست، تا از اهل ذكر سؤال كنند.

بخشى از احكام در قرآن واجب و در سنّت منسوخ، يا در سنّت واجب و در قرآن منسوخ است.

واجب در وقتى و مرخّص در وقت ديگر است.

در قرآن محارم درجه بندى شده است، از كبائرى كه كيفرش آتش است، يا صغائرى كه اميد بخشايش در آن هست.

عهد خداوندى قرآن است كه در پيش روى شماست.

قرآن بقيّة اللّه، و يكى از دو جانشين پيغمبر است.

قرآن كتاب خدا است كه روشنائى هايش آشكار، و اسرارش براى شما بيان شده است.

آن كه براى فهم قرآن ساكت ماند و گوش فرا داد درمان يافت.

ميزان حقّى كه زبانه اش از محاذات حق كج نمى شود قرآن است.

آن كس كه به بند قرآن متمسّك شد دست گزندها به او نمى رسد.

قرآن بر پيغمبر بطور مجمل نازل شد و خداوند علم عجايبش را بطور كامل و مفصّل به او آموخت.

حاملين قرآن ابر مردانند.

آل محمد گنجوران گنج قرآنند.

از متشابهات قرآن بايد به دژ استوار محكمات گراييد.

قرآن وسيله رسيدن به اشرف منازل و نردبان ذروه سلامت و راه رسيدن به نعم آخرت است.

با قرآن از هر پليدى پاك شويد.

قرآن مونس شب هاى تار و نگهبان از خطرات وساوس است.

از آنچه غفلت كرده ايم عبرت هاى قرآن به ما يادآورى مى كند.

قرآن خاطر ما را از پراكندگى ها آرامش مى دهد.

قرآن ما را از گودال كفر و پليدى هاى

اخلاق بيرون مى آورد.

قرآن حدودى دارد كه بايد آنها را شناخت.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 54

سپس فهم وحى بود.

وَ تَراهُمْ يَنْظُرُونَ إِلَيْكَ وَ هُمْ لا يُبْصِرُونَ. (الاعراف: 198) در وقت اصغاى وحى، گوش بر چشم مقدّم است. اول گوش و دوّم چشم؛ اينهايند دروازه هاى دل.

إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا. (الاسراء: 36) همانا گوش و چشم و دل، هر يك آنها مورد پرسش قرار مى گيرند.

در ميان شعائر اسلامى، هر كدام در معرض حوادث روزگار تا سر حد امحاء ظاهرى برسد قابل ترميم است. كعبه را بارها سيل خراب كرده ولى بعدا ساخته شده

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 55

است. حجر الاسود به دست «قرمطيان» از جا كنده شد، و چهارده سال در بحرين بود و سپس در جايگاه خود قرار داده شد. پيغمبر و امام، داعى حقّ را لبيّك گفته و چه بسا به دست ظالمان شهيد گرديده اند. بسيارى از مساجد خراب شده اند. مسجد النّبى مورد دستبرد قرار گرفته و ذخاير گرانبها و بى نظير آن، به نام رفع بدعت، به يغما رفته است. ولى اينهمه حوادث تأثيرى در انهدام بنيان استوار اسلام نداشته است.

تنها يك چيز است كه كمترين خدشه و انحرافى در آن باعث انهدام بنيان اسلام خواهد بود و آن قرآن مجيد است. به همين جهت است كه خداوند متعال، از ميان همه شعائر اسلامى، مؤكّدا و بطور قاطع حفظ قرآن را تضمين نموده است. قال اللّه تعالى:

«إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ. (الحجر: 9) ما خود قرآن را فرو فرستاديم و خود نگهدار آن هستيم.

قرآن كتابى طبّى يا فلكى يا شيميائى نيست، چنانكه بعضى متعصبّان جاهل گمان برده و از نادانى نقاط ضعفى در نظر جهّال مانندگان خود پديد آورده اند، تا آنگاه

كه جواب مسأله اى از مسائل اين گونه علوم را در قرآن نيافتند راه ايراد و اعتراض جاهلان يا معاندان مغرض باز شود.

قرآن براى بيان معارف عاليه انسانى، بيان رابطه انسان با خداوند و رابطه انسان با انسان آمده است. مسائلى كه بيان كامل و قاطع آنها در عهده وحى است، و عقل در آن نه استقلال دارد، نه قاطعيّت.

ميدان قرآن، همانا نفس انسانى و زندگانى او، اعتقادات و منش ها و روش هاى اوست، كه در طريق تكامل او، و به بيان ديگر سازنده سعادت او در دو جهان است.

وظيفه قرآن آن است كه تصويرى عامّ براى وجود و ارتباط آن با آفريننده موجودات و هدف از وجود انسان به دست دهد:

وضع انسان در عالم هستى چگونه است؟ سهم او از عالم وجود چيست؟

ارتباط او با پروردگارش چيست و چگونه است؟ وظيفه اش در اين ارتباط چيست؟

نظامى كه در آن همه نيروهاى انسانى بايد به كار رود چگونه است؟

قرآن وظيفه يكى از اين نيروهاى خدا داد را، كه عقل است، به طور كلى معيّن

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 56

كرده و وسائل كشف و تحقيق را در دسترس او قرار داده است. حروف كائنات براى عقل قابل خواندن است. عقل به امر تكوينى الهى مى داند كه چگونه در ميدان عمل خود بحث كند، آزمايش كند، تطبيق دهد، نتيجه گيرى كند، كشف كند، و كائنات را به مضمون قوله تعالى: «هُوَ الَّذِي خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً» (البقرة: 29)، براى خود تسخير كند، در حدّى كه نهايتى براى آن نيست. وسعت فكر انسان به اندازه وسعت همه جهان است.

ماده اى كه قرآن بر روى آن كار مى كند انسان است، تصوّر او، اعتقاد

او، مشاعر او، مفهومات او، روش او، كارآيى او، روابط او، و علايق او.

اگر قرآن، خود ضامن كشف علوم كائنات بود، حركت فكرى و تكاملى انسان متوقف مى شد و وجود او امرى زائد بود. در صورتى كه در عالم وجود، نه تنها انسان بلكه ذرّات ناچيز، همه از پى كارى آمده اند. طفيلى بودن امرى نسبى است. در كائنات طفيلى و بيكاره اصلا وجود ندارد.

علوم مادّى با وسائل گوناگون و بخش هاى آن، موكول به عقل انسان، فرضيّات، نظرات، آزمايش ها، و كشفيات اوست؛ زيرا او خليفه خداوند در زمين است و خداوند او را براى دانستن اسرار كائنات مهيّا ساخته و به او فرمان داده است:

قُلِ انْظُرُوا ما ذا فِي السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ. (يونس: 101) قرآن فطرت را راهنمايى و تصحيح مى كند تا منحرف نشود، و به فساد نگرايد.

قرآن نظام كلّى زندگانى را معين مى كند و تصويرى عام براى طبيعت جهان و ارتباطش با خداوند، و تناسق اجزايش و علاقه ميان آنها را نشان مى دهد. و اين خود عقل مستفاد انسان است كه بايد تفصيلات و جزئيات را دريابد و از كشف آنها سود جويد. تفصيلات مطلب در عهده قرآن نيست و دانستن آنها جزئى از عمل ذاتى انسان است.

قرآن انسان ها را مى سازد، شخصيّت او را، ضمير او را، عقل او را، فكر او را- همچنان كه مجتمع انسانى را مى سازد- سپس آنها را رها مى كند تا در ميدان علم و بحث و آزمايش تلاش كنند؛ گاهى اشتباه كنند، گاهى اصابه كنند، و از ميان انبوه فرضيه ها، اشتباهات، و اصابه هاى خود، قوانين علوم را استخراج نمايند.

قرآن ضامن موازين تصوّر، تدبّر و تفكّر صحيح انسان است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص:

57

قرآن چشم مراقب انسان هاست، انسان هايى كه در راه قرآن گام بر مى دارند، اما هرگز به جاى آنها راه نمى رود.

وقتى مى گويند قرآن شامل و تبيان همه چيز است، مقصود همه مسائل دين و خداشناسى و تكامل انسانيت است. آن كه گمان مى كند همه چيز مطلق است و مثلا فرمول ساختن صابون هم از همه چيز است، العياذ باللّه، به قرآن توهين كرده است.

به قول «شيخ شلتوت»، براى اعجاز قرآن بس است كه هر چه علوم كائنات و كشفيات رو به تكامل مى رود، چيزى كه مباين و مخالف معارف عاليه قرآن باشد يافت نشده است، بلكه چه بسا اشاراتى در قرآن هست كه وقوع اين كشفيّات و قوانين خلقت را تأييد مى كند.

مى كند و به مبدأ روحى متّصل مى سازد. و اين ناحيه شامل عقايدى است كه ايمان به آنها درباره خداوند واجب است، مانند صفات جلال و جمال و

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 58

همچنان اعتقاد به وحى و لوازم آن، از رسالت و نبوّت و كتاب و ملائكه و ايمان به بعث و روز جزا و جزاى اعمال.

اخلاق نفس را تزكيه و تهذيب مى كند و شأن فرد و جماعت را بالا مى برد.

بدون تزكيه اخلاق و تطهير نفس، هرگز اعتقاد به توحيد و نبوّت و معاد، متحقّق و متمكّن نمى گردد. صفاتى كه بودن آنها نشانه ايمان و محبّت به خداوند است و صفاتى كه بودن آنها نشانه عدم اعتقاد و تزلزل و نفاق است، همه در قرآن مجيد آمده است: شرك مضادّ توحيد است. حسد نشانه نارضايى از تقسيم ارزاق و مواهب الهى و اعتراض بر آن است. كبر و خودبينى نشانه بى معرفتى و ادّعاى هستى و برترى براى موجودى فانى است. ريا آميختن اغراض با رضاى خداوند و شرك مخفى است. معلوم است كه با وجود اين علف هاى هرز در شوره زار دل، هرگز گل توحيد و معرفت و خلوص و نصيحت و رحمت نخواهد روييد.

به قول «شيخ مغربى»: شناخت قرآن(كمالى) 58 مقاصد قرآن ..... ص : 57

گل توحيد نرويد به زمينى كه در آن خار شرك و حسد و كبر و ريا و كين است اخلاق نيك، نه تنها مصحّح اعتقادات و معارف توحيدى است، بلكه اساس اجتماعات پيشرفته و نيكبخت نيز، اخلاق و منش هاى انسانى، تعاون و فداكارى، محبّت و همكارى، خير خواهى، وفاى به عهد، صداقت و نيكوكارى است.

اما ناحيه احكام، چه عبادى، چه تجارى، و

چه روابط و نظامات اجتماعى، كه لازمه قوام و بقاى اجتماعات و ملّت هاست، همه در قرآن آمده است. بخشى از آن احكام، در زمينه روابط عبادى بندگان با خداوند متعال است، مانند نماز و روزه و حج و صدقات و نذر و امثال آنها. بخشى مربوط به روابط خانواده است، مانند احكام ازدواج و طلاق و حضانت و امثال آن. بخشى مربوط به احكام تجارات و امور مالى، از خريد و فروش و اجاره و رهن و مزارعه و مساقات و امثال آن. بخشى درباره نظامات داورى و رفع اختلافات است، مانند قضاء و شهادت. بخشى درباره حقوق جزا و كيفر بزه ها است، مانند ديات و حدود و قصاص. و بخشى درباره روابط خارجى، از دفاع و جهاد و جنگ و صلح و مهادنه و جزيه و معاهدات.

به طور كلى، از آغاز بشريّت تا اكنون، دو نوع نظام به موازات هم بر تاريخ بشر عرضه شده است: نظام پيغمبرى و نظام قيصرى.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 59

در نظام قيصرى، سود جستن از طبقات بالاى اجتماع و به كار گرفتن ايشان و احترام گذاردن به ايشان و قهرا منحصر ساختن امتيازات به ايشان و فريب دادن مستضعفان و استثمار ايشان با وعد و وعيد، موادّ برنامه بوده و هست.

اما در نظام پيغمبرى كه راه آن در همه چيز با نظام قيصرى جداست، بايد به صفوف مستضعفان پرداخت و از ايشان كار گرفت، حقوق حقّه ايشان را پرداخت، ايشان را مورد احترام قرار داد و در وقت توزيع امتيازات، ايشان را مقدّم داشت.

سراسر قرآن توصيه درباره مستضعفان و بيان مفاسد مستكبران است. بايد عهد شمشير سپرى شود و

عهد كتاب فرا رسد، تا تعليمات عاليه قرآن عملى گردد.

يافت.

شناخت اين روش عالى قرآن در به كار بردن فطرت و شعور باطن و تبادرات ذهنى بسيار مهم است؛ قوله تعالى:

«قالَتْ رُسُلُهُمْ أَ فِي اللَّهِ شَكٌّ فاطِرِ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ» (ابراهيم: 10) بگو آيا در خداوند آفريننده آسمانها و زمين شك است؟

«أَ أَنْتُمْ تَزْرَعُونَهُ أَمْ نَحْنُ الزَّارِعُونَ». (الواقعة: 64) آيا شما آن (كشت) را كاشته ايد يا ما زارع آن بوده ايم؟

چهارم- ترغيب و ترهيب، بشارت و انذار، وعد وعيد، كه قرآن هر دو قسم آن را به كار برده است. وعد و وعيد در زندگانى دنيا و نشان دادن جزاى قهرى اعمال، چه در فرد و چه در جماعت در همين دنيا، و وعده نصرت و زندگانى آسان براى افراد متّقى، و زندگانى مشقّت بار و دشوار و مصارع سوء براى بدكاران و مفسدان، و انحطاط و تبديل براى بدكاران بدنيّت:

«وَ كانَ حَقًّا عَلَيْنا نَصْرُ الْمُؤْمِنِينَ». (الروم: 47) و يارى مؤمنان حقى است بر ما.

«وَ مَنْ يَتَّقِ اللَّهَ يَجْعَلْ لَهُ مَخْرَجاً وَ يَرْزُقْهُ مِنْ حَيْثُ لا يَحْتَسِبُ». (الطلاق: 2) و هر كس تقواى خدا پيشه كند، خداوند براى او محل خروج (از دشوارى ها) قرار دهد و از حيثى كه حساب نمى كند روزيش خواهد داد.

«وَ إِنْ تَتَوَلَّوْا يَسْتَبْدِلْ قَوْماً غَيْرَكُمْ ثُمَّ لا يَكُونُوا أَمْثالَكُمْ». (محمّد: 28) و اگر روى برتابيد، خداوند گروهى ديگر جز شما را به جايتان خواهد آورد كه همچون شما نباشند.

و همچنين ترغيب به نعيم آخرت كه دائمى و لا يزال است، صافى و نامشوب است. و ترهيب كفار به عذاب دائم و خوار كننده.

با تدبّر در آيات نعيم و آيات عذاب، آرمان والاى بشرى معلوم مى شود. و انسان آرمان جو كه نمى تواند با هيچ

قدرتى از خواستن و جستجوى آرمان فرار كند و مى بيند با رسيدن به هر صورتى از صور عالى و خواستنى زندگانى اين دنيا، آرامشى در خود احساس نمى كند و يقين مى كند كه آرمان والاى او نيست و در تشخيص آن دچار اشتباه شده است؛ با تدبّر در آيات نعيم و عذاب قرآن مجيد، يقين حاصل مى كند كه آن آرمان عالى، جز در صورى كه قرآن مجيد ترسيم نموده است قابل قبول نيست.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 61

الفاظى از قرآن را كه همه عرب ها آنها را نمى دانستند، همچنان كه هيچ فردى در هيچ قومى نيست كه معنى همه لغات آن قوم را بداند.

از «انس» روايت شده كه مردى از «عمر» پرسيد: در قول خداوند «وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا» معنى ابّ چيست؟ عمر ندانست و گفت ما را از تكلّف باز داشته اند و از كنجكاوى نهى كرده اند! در صورتى كه منع از تكليف شامل اين موارد نيست. زيرا به

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 64

هر حال فهم قرآن، و لو در مفرداتش لازم است. «1»

چه بسا صحابيان ديگر كه بسيارى از قرآن را تفصيلا نمى دانستند و به معنى اجمالى آن اكتفا مى كردند، مثلا در قوله تعالى: «وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا» آن را از باب شمارش نعمت هاى خداوند به حساب مى آوردند. اين خود درجه اى از فهم است نسبت به جهل مطلق، و شايد علت آنكه در بعضى موارد پرسش نمى كردند اكتفا كردن به همين علم اجمالى بود.

بسيارى از آيات قرآنى هست كه تنها با دانستن الفاظ و اسلوب، مراد و مقصود از آنها فهميده نمى شود، مانند: «وَ الْعادِياتِ ضَبْحاً»، «وَ الْفَجْرِ وَ لَيالٍ عَشْرٍ» و نمونه هاى ديگر:

خداوند متعال در قرآن مجيد مى فرمايد:

«هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ». (آل عمران: 6) بنا بر آيه فوق، بخشى از قرآن را كسى جز خداوند و راسخان در علم نمى داند، و قسمتى از قرآن براى

بخشى از مردم بدون رجوع به اهلش نامفهوم است.

اين سخن در برابر كسانى است كه گمان دارند هر كس عرب باشد يا زبان عربى بداند، بى آنكه نيازمند رجوع به تفسير و اخبار و آثار وارده از راسخان در علم باشد مى تواند همه قرآن را به مجرد خواندن بفهمد. اما چنان نيست، و دانستيم كه بسيارى از آيات قرآن متضمن مفردات يا تركيبات يا تعليماتى است كه بدون رجوع به اهلش فهميده نمى شود.

در برابر اينان، گروهى از واقع و حقيقت امر منحرف شده و گفته اند: قرآن باطنى دارد كه مراد خداوند همان است، و هرگز اين مفاهيم ظاهرى الفاظ و تركيبات آنها نمى تواند مراد خداوند را به ما بفهماند و به هر حال بخشى از قرآن، حتى با فحص

______________________________

(1) ابن سعد، سعيد بن منصور، و عبد بن حميد، و ابن المنذر، و ابن جرير، و الحاكم- و قد صحّحه- و غيرهم عن انس.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 65

و بحث براى عامّه مردم قابل فهم نيست. بيگمان زيان اين گروه براى اسلام از زيان گروه اول بيشتر است، كه با اين بهانه، راه تأويل هاى ناروا را براى رسيدن به غرض هاى پليد خود باز كرده اند، و چه بسيار مردمان نادان يا سودجو را به گمراهى كشانده اند، كه در جاى خود بتفصيل گفته خواهد شد.

در اين صورت قول فصل آن است كه بگوييم: در قرآن مجيد، هيچ مفرد و مركّبى نيست كه تا آخر نامفهوم مانده باشد، بلكه آنچه از مفردات و مركّبات قرآن در بادى امر نامفهوم بوده است پس از رجوع به تفسير و اهل تفسير و راسخون در علم مفهوم و معلوم شده است. بنا براين مقصود

از مفهوم بودن قرآن، مفهوم بودن نهائى آن پس از فحص و تحقيق است.

زيان مى رساند، و حال آنكه هيچ اختلاف و تضادى در مطالب و مقاصد قرآن نيست، و اگر جائى از قرآن از حيث ظاهرش قابل فهم نباشد با تدبّر هم قابل فهم نخواهد بود، و بنابراين توبيخ بر عدم تدبّر، بيجا و ناروا خواهد بود. اين يكى از وجوه اعجاز قرآن است كه با وجود اشتمالش بر عاليترين مسائل توحيد، تهذيب اخلاق، سياست مدن، تدبير منزل، عوامل سعادت و شقاوت افراد، علل ترقى و تنزل جماعات، حكم و امثال، و قصص و عبر، همه اجزاى آن در فصاحت لفظ و بلاغت اسلوب و حكمت و تعليم و تربيت هماهنگ است، و هرگز نظير اين امتيازات را در كتاب هاى ساخته بشر نمى توان يافت. چه بسا ديده هاى مختلف، و تغيير حالت ها و غرض ها و هدف ها، كتاب هاى ساخته بشر يا كتاب هاى تحريف شده منسوب به پيغمبران را از اختلاف و دگرگونى پر كرده است، و تفرّد در مقام هماهنگى كامل، خاص قرآن مجيد باقى مانده است.

(بيمارى هاى روحى) و راهنمايى و رحمتى براى گروندگان.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 67

برهان بودن قرآن، و نور آشكار بودن آن، و إخبار به اينكه خداوند مؤمنين و معتصمين به آن نور مبين را در رحمت و فضل خود وارد مى كند و راه راست را به ايشان مى نماياند، بدون مفهوم بودن آن چگونه ممكن است؟

3- قوله تعالى:

«قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ شِفاءٌ لِما فِي الصُّدُورِ وَ هُدىً وَ رَحْمَةٌ لِلْمُؤْمِنِينَ». (يونس: 57) براستى كه شما را پندى از نزد پروردگارتان آمد و درمانى براى آنچه در سينه هاست و راهنمايى و رحمتى براى گروندگان.

اگر قرآن مفهوم نباشد، چگونه شفاى سينه ها و راهنما و رحمت براى مؤمنين است؟

4- قوله تعالى:

«يا أَيُّهَا النَّاسُ قَدْ جاءَكُمْ بُرْهانٌ مِنْ رَبِّكُمْ وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكُمْ نُوراً مُبِيناً».

(النساء: 173) اى مردم براستى كه شما را برهانى از پروردگارتان آمد و نور آشكارى را به سوى شما فرود آورديم.

برهان بودن و نور آشكار بودن، بدون مفهوم بودن چگونه خواهد بود؟

5- قوله تعالى:

«هذا بَلاغٌ لِلنَّاسِ وَ لِيُنْذَرُوا بِهِ وَ لِيَعْلَمُوا أَنَّما هُوَ إِلهٌ واحِدٌ وَ لِيَذَّكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ». (ابراهيم: 52) اين پيام رسايى براى مردم است و بايد به آن بيم داده شوند و بدانند كه هر آينه اوست خداى يگانه و تا خردمندان يادآور شوند.

اگر قرآن مفهوم نباشد، چگونه براى مردم بلاغ باشد؟ و چگونه با آن ترسانده شوند؟ و چگونه با آن به وحدانيت خداوند پى برند؟ و چگونه خردمندان براى ياد آوردن و فهم مسائل متعالى از آن بهره گيرند؟

6- قوله تعالى:

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 68

«إِنَّ هذَا الْقُرْآنَ يَهْدِي لِلَّتِي هِيَ أَقْوَمُ وَ يُبَشِّرُ الْمُؤْمِنِينَ الَّذِينَ يَعْمَلُونَ الصَّالِحاتِ أَنَّ لَهُمْ أَجْراً كَبِيراً». (الاسراء:

9) براستى كه اين قرآن به آنچه استوارترست راهنمايى مى كند و بشارت مى دهد كه كسانى كه اعمال صالح انجام مى دهند بدرستى كه براى ايشان اجرى بزرگ است.

اگر قرآن مفهوم نباشد، چگونه به استوارترين دين ها راهنمايى تواند كرد؟

7- قوله تعالى:

«وَ إِنَّهُ لَتَنْزِيلُ رَبِّ الْعالَمِينَ نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ لِتَكُونَ مِنَ الْمُنْذِرِينَ بِلِسانٍ عَرَبِيٍّ مُبِينٍ». (الشعراء: 194) اگر قرآن مفهوم نباشد، منذر بودن رسول اللّه به وسيله قرآن چه معنى دارد؟

قرآن به زبان عربى مبين و روشن نازل شده، اگر مفهوم نبود روشن كننده و واضح كننده هم نبود؟

8- قوله تعالى:

«أَ وَ لَمْ يَكْفِهِمْ أَنَّا أَنْزَلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ يُتْلى عَلَيْهِمْ إِنَّ فِي ذلِكَ لَرَحْمَةً وَ ذِكْرى لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ». (عنكبوت: 51) آيا اينكه ما بر تو كتاب را فرود آورديم، كه بر ايشان خوانده مى شود، ايشان را كفايت نكرد؟ براستى كه در آن رحمت و يادآورى است براى گروهى كه مى گروند.

منّت گزارى، آنهم براى نعمتى كه در حد كفايت است، و آن كتابى است كه بر ايشان تلاوت مى شود، و تأكيد بر اينكه در اين كار هم رحمت هست و هم دريافت معارف عاليه براى مؤمنين، چگونه بدون مفهوم بودن ميسر خواهد بود؟ دلالت اين آيه بر لزوم بودن اقوى است.

9- قوله تعالى:

«أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها». (محمد: 24) آيا در قرآن نمى انديشند يا بر دل ها قفل هاست؟

اگر قرآن نامفهوم مى بود، چگونه خداوند كسى را از عدم تدبّر در آن سرزنش مى فرمود؟ زيرا امر به تدبر در موردى كه نامفهوم باشد روا نيست، تا آنكه عدم امتثال موجب توبيخ باشد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 69

10- قوله تعالى:

«وَ لَقَدْ يَسَّرْنَا الْقُرْآنَ لِلذِّكْرِ فَهَلْ مِنْ مُدَّكِرٍ». (القمر:

17، 22، 32، 40) بتحقيق قرآن را براى يادآورى آسان كرديم، پس آيا ياد كننده اى هست؟

اين آيه كه چهار بار- براى غايت تأكيد- در سوره «قمر» تكرار شده، دليل صدق اين مدعا است. زيرا خداوند متعال مؤكّدا مى فرمايد كه قرآن را براى ذكر (ياد گرفتن، فرا گرفتن، يادآورى) آسان ساختيم، يعنى راه دريافت و فهم آن را آسان كرديم، آيا ياد آورنده اى هست كه آنرا ياد گيرد؟ اين آيات، اقوى دليلند بر قابل فهم بودن قرآن. اگر قرآن قابل فهم نباشد، اين استفهام توبيخى چه موردى دارد، و فرا گيرندگان چرا معذور نباشند؟

11- قوله تعالى: «هُدىً لِلنَّاسِ»، «هُدىً لِلْمُتَّقِينَ»، كه در بسيارى از مواضع قرآن آمده است. چيزى كه مفهوم نباشد، چگونه مى تواند هادى باشد؟

12- حديث مستفيضه ثقلين، كه هم از طرق عامّه و هم از طرق خاصّه نقل شده است و در همه آنها اين موارد مشترك است:

انّى تارك فيكم الثّقلين ما ان تمسّكتم بهما لن تضلّوا بعدى ابدا. احدهما اعظم من الآخر: كتاب اللّه حبل ممدود من السّماء الى الارض و عترتى اهل بيتى؛ لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض، فانظروا كيف تخلفونى فيهما.

بدرستى كه من دو ميراث گرانبها را در ميان شما بجا گذاردم كه اگر به آن دو تمسك جوئيد هرگز بعد از من گمراه نخواهيد شد. يكى از ديگرى بزرگتر است: كتاب خدا ريسمانى كشيده شده از آسمان به زمين، و عترت من اهل بيت من؛ (اين دو) هرگز از هم جدا نخواهند شد تا در كنار حوض (كوثر) بر من وارد شوند. هشيار باشيد كه چگونه مرا درباره آنها رعايت خواهيد كرد.

معلوم است كه تمسك بدون فهم و شناخت

ممكن نيست، و عدم افتراق دو شقّ، دليل است كه يكى مبيّن ديگرى است. بنابراين مورد ابهامى در قرآن باقى نخواهد ماند.

13- احاديث بسيارى كه درباره فضيلت قرآن هست و غالبا دال بر مفهوم بودن قرآنند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 70

14- رواياتى كه درباره عرضه اخبار بر قرآن هست و امر به اينكه آنچه از اخبار مخالف قرآن باشد بايد به ديوار كوبيده شود، دالّند بر حجّيت ظواهر كتاب، و اينكه ظواهر كتاب را عامّه اهل لسان، كه كلام فصيح را مى شناسند، مى فهمند.

غاية الامر مواردى را كه در بادى امر نمى فهمند با رجوع به اهلش مى فهمند. زيرا تشخيص موافق با قرآن و مخالف با آن، جز با فهم قرآن ممكن نيست؛ اول بايد محك شناخته شود، تا عرضه شونده بر محك هم شناخته شود.

15- استدلال ائمه معصومين- صلوات اللّه عليهم اجمعين- در موارد بسيارى از احكام و مسائل به آيات قرآنى مانند موارد زير:

الف. وقتى «زراره» از حضرت صادق- عليه السّلام- پرسيد: از كجا بدانيم كه مسح به بعض سر است؟ حضرت فرمود: «لمكان الباء» لقوله تعالى: «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ». «1»

ب. قول حضرت صادق- عليه السلام- در نهى «دوانيقى» از قبول خبر «تمّام»، چون فسق است، لقوله تعالى:

«إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا». (الحجرات: 7) «2» ج. نيز فرموده آن حضرت به كسى كه در بيت الخلاء زياد توقف مى كرد تا از خانه همسايه استماع غناء كند، عذرش اين بود كه قصد استماع غناء نداشته است:

اما سمعت قول اللّه عزّ و جلّ:

«إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ مَسْؤُلًا». (الاسراء: 36) «3»

لِكُلِّ شَيْ ءٍ». (النحل: 16) به قول متين مرحوم علامّه طباطبائى در الميزان:

و حاشا ان يكون القرآن تبيانا لكلّ شى ء و لا يكون تبيانا لنفسه.

هرگز چنان نخواهد بود كه قرآن بيان كننده همه چيز باشد امّا بيان كننده خودش نباشد.

______________________________

(1) تفسير برهان، ج 1: 451.

(2) تفسير برهان، ج 6: 420.

(3) بحار الانوار، ج 75، 263.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 71

اساس شريعت مقدسه اسلام، قرآن است، و اگر قولى يا روايتى مخالف اين مطلب بود قابل اعتنا نخواهد بود.

______________________________

(1) اقتباس از خوئى: البيان، باب حجيت ظواهر قرآن.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 72

از مجموع آنچه در اين بخش گفته شد، مى توان مطالب زير را خلاصه كرد:

اول- اهل زبان اكثر قريب به اتفاق آيات قرآن را به مجرد شنيدن مى فهمند، هر چند براى دانستن بخش اندكى از آن محتاج به مراجعه به عالمش باشند. اما غير اهل زبان هم با فرا گرفتن از اهل زبان و منابع ايشان در حكم اهل زبانند.

دوم- بنابراين، اگر كسى بگويد كه عرب زبانان به مجرد استماع، همه قرآن را مى فهمند و براى هيچ موردى از آن محتاج رجوع به اهلش نيستند، سخنى گزاف است.

اگر كسى بگويد هيچ كس همه قرآن را نمى فهمد هم گزاف است.

اگر گويند: بخشى از قرآن چنان است كه فهم آن محتاج به مقدمات فهم يا رجوع به اهل فهم است، صحيح است.

اگر گويند: مراد اللّه از كلامش، چه بسا مغاير با ظاهر قرآن باشد، سخت نارواست.

اما اگر گويند: مفاهيم ابتدائى و تبادرى و ظاهرى در بسيارى موارد قابل تدبّر و تفصيل است، و صور تدبّرى و تفصيلى هرگز مباينتى با ظاهر قرآن ندارد و بلكه مؤيد آن است، صحيح است.

تغيير و تحريف در معنى بپردازند.

بايد دانست نه تنها دشمنان اسلام، بلكه دوستان نادان يا دوست نمايان غرضمند هم براى تطبيق قرآن با اميال خود، در درجه اول سعى كرده اند تا متن قرآن را تغيير دهند، و اگر نتوانسته اند، به تغيير معانى و تأويل دلخواه پرداخته اند، كه داستان هايى از آنها در بخش هاى مربوط خواهد آمد.

اكنون مصونيت قرآن را در برابر هر سه صورت تحريف و تغيير لفظى بتفصيل ياد كرده، و دلايل آن را مى آوريم.

سيد مرتضى، شيخ طوسى، شيخ طبرسى، شيخ بهايى، فيض، قاضى نور اللّه شوشترى، كاشف الغطاء، شهشهانى، بلاغى، شيخ انصارى، و بسيارى ديگر قائل به عدم تحريفند.

«كاشف الغطاء» در «اصل الشيعه» گويد:

اخبارى كه از طرق ما يا طرق عامه درباره نقص يا تحريف قرآن رسيده، شاذّ و ضعيف و اخبار آحادند، كه نه افاده علم مى كنند نه عمل، و اگر قابل تأويل صحيح نباشند بايد به

______________________________

(1) قوله تعالى: «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ.» (الحجر: 9).

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 78

ديوار كوبيده شوند.

علامه طباطبائى در «الميزان»، ذيل آيه نهم سوره حجر گويد:

قرآن ذكر زنده جاويد است، مصون است از مردن و فراموش شدن، مصون از زياد شدن چيزى بر آن، مصون از نقص، مصون از تغيير در صورت و سياق آن.

هر مسلمانى بالضروره مى داند كه سند اسلام قرآن است، همين قرآن موجود؛ و تغيير در سند آن را از مستند بودن خارج مى سازد. پس بالضروره، اين قرآن، همان قرآن منزل من عند اللّه است بدون تغيير و تحريف.

صيانت همه آن است از كم و زياد شدن، براى امكان دادن به بشر براى فهم همه آن، و فهم كامل آن بدون در دست بودن همه آن محال است. قرآن بدون مصونيت از زياده و نقص، مستند نيست، از آن جهت كه بايد موارد متشابه آن بر محكمات عرضه شود، و مجمل بر مبين، و منسوخ بر ناسخ؛ و با احتمال كمبود يا زياده، استدلال و استناد به آن ابتر است. پس مراد از حفظ آن، حفظ همه آن است به تمام معنى الكلمه.

2- قوله تعالى:

وَ إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ. (فصّلت: 41- 42) براستى كه آن، كتابى گرامى است كه باطل از پيش و پس بدان راه نيابد؛ فرود آورده اى از جانب حكيم پسنديده است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 79

آيه شريفه دلالت دارد بر نفى باطل به جميع اقسام، زيرا نفى بر طبيعت است و افاده عموم دارد، و معلوم است كه تحريف، اشدّ افراد باطل است. طمع بستن در توبه و ايمان تحريف كننده نيز بيهوده است، زيرا تحريف كلام اللّه، اشدّ انواع باطل و گناه است، قوله تعالى:

أَ فَتَطْمَعُونَ أَنْ يُؤْمِنُوا لَكُمْ وَ قَدْ كانَ فَرِيقٌ مِنْهُمْ يَسْمَعُونَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ يُحَرِّفُونَهُ مِنْ بَعْدِ ما عَقَلُوهُ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ. (البقرة: 75) آيا طمع داريد كه براى شما ايمان بياورند و حال آنكه گروهى از ايشان دانسته و عمدا كلام خدا را مى شنوند، آنگاه پس از دركش آن را تحريف مى كنند.

3- خبر مشهور ثقلين، كه از طرف خاصه و عامه در حد استفاضه است:

قال النبىّ- صلّى اللّه عليه و آله و

سلّم- إنّى تارك فيكم الثّقلين كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى و انّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.

اين حديث شريف دليل است بر عدم تحريف، به دو وجه:

اول- اگر قائل به تحريف شويم كتاب را از حجّيت ساقط كرده ايم، و در اين صورت به ظواهر قرآن نمى توان تمسك نمود، و ظاهر اخبار چنان است كه قرآن يكى از دو مرجع تمسك است، و ثقل اكبر است، و حجيّت آن فرع حجيت ثقل اصغر نتواند بود.

اگر براى مأمورى نامه اى از آمر برسد كه يك تكه از آن نامه كنده شده باشد و در قطعه موجود امر شده باشد به خريد خانه اى، اما مأمور احتمال دهد كه در قسمت مفقود شايد بيانى براى اين مجمل بوده، مانند خصوصيات آن خانه، آيا اگر امتثال نكند و متوقف بماند معذور است يا نه؟ در چنين موردى عقلا او را معذور مى دانند.

دوم- ثقل اصغر يعنى عترت، كه مقصود از ايشان، ائمه طاهرين- صلّوات اللّه عليهم اجمعين- اند. ايشان راسخين در علم و مفسرين قرآنند به علم و عمل. چه بسا جاعلين و كذّابين از قول ايشان احاديثى جعل كرده و در ميان مردم منتشر ساخته باشند، كه براى صحت و سقم احاديث منتسب به ايشان بزرگترين محك، همان قرآن مجيد معين شده است، و خودشان امر فرموده اند به «اخذ بما وافق كتاب اللّه و طرح ما خالف كتاب اللّه» (گرفتن آنچه موافق قرآن است و رها كردن آنچه مخالف قرآن است).

بنا بر قول به تحريف، محك بودن قرآن و مرجع بودن آن براى تشخيص صحيح

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 80

از سقيم، ابتر و ناتمام است، و احاديث «عرض بر كتاب

اللّه» دال است بر عدم تحريف و تغيير آن به زيادت يا نقصان.

4- إجزاء قرائت هر يك از سوره هاى قرآن در نماز. بنا بر قول به تحريف لازم مى آيد كه قرائت به هر سوره اى كه احتمال نقيصه در آن مى رود مجزى نباشد، زيرا اشتغال يقينى، برائت يقينى مى خواهد. در صورتى كه هيچ شكى نيست كه اهل بيت، قرائت هر سوره اى از سور قرآن را در نماز مجزى دانسته اند.

5- مطالعه در وضع جمع و ضبط قرآن در حافظه ها و صحيفه ها، ثابت مى كند كه نه چيزى بر قرآن منزل اضافه شده و نه از آن كم گرديده است.

شدت عنايت پيغمبر اكرم و صحابه بر ضبط و حفظ قرآن در حافظه ها و صحيفه ها، جمع قرآن در منظر اعاظم صحابه، عرضه قرآن بر ايشان، اشهاد شهود، آزادى كامل مسلمانان در نقادى، امتياز اسلوب قرآن در ميان اساليب بليغ عرب، همه اينها اسباب مصونيت و حفظ قرآن اند براى انجاز وعده خداوند متعال در حفظ آن، و وسائل ديگر كه از نظر ما پنهان است. كم و زياد كردن قرآنى كه در حافظه ها چون جان عزيز بوده است، در نظر مسلمانان گناهى نابخشودنى به حساب مى آمد، و از آن بالاتر دشمنان سرسخت اسلام كه مترصد هر ايراد و بهانه بودند، اگر چنين چيزى مى ديدند آن را حجت ناباورى خود قرار داده و از جنگ و كشتار بى نياز مى شدند.

متشتت، قهرا بخشى از آنها از بين مى رود و بنابراين جمع قرآن در زمان «ابو بكر» از همه اجزاء قرآن به عمل نيامده است.

3- اعتزال على عليه السلام براى جمع قرآن، و عرضه قرآن فراهم آمده خودش بر قوم، و نپذيرفتن ايشان، كه مفصلا در بخش جمع قرآن گفته خواهد شد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 81

4- اخبار وارده، كه دال است بر اينكه وقايع امم ماضيه، طابق النّعل بالنّعل، بر اين امت خواهد گذشت. و بنابراين چون تحريف در تورات و انجيل راه يافته، در قرآن هم راه يافته است.

5- وجود روايات بسيار، چه از طرق عامه و چه از طرق خاصه، كه دلالت دارند بر وقوع تحريف، هم بطور كلى و هم با تعيين موارد تحريف به نقيصه، كه تفصيل آنها در آخر مبحث خواهد آمد.

اما جواب دليل اول و پنجم كه ناظرند به وجود رواياتى درباره تحريف:

مستدلّ به آنها بيش از اين نمى تواند متمسك بشود كه آنها رواياتى هستند تاريخى؛ نه در آنها حديثى متواتر هست و نه محفوف به قرائن قطعيه اى كه عقل به قبول آنها ملزم باشد، بلكه روايات آحاد و پراكنده اى هستند كه در دلالت بر مورد قاصرند و بندرت در آنها روايت صحيحى يافت مى شود، كه گرچه آحاد باشد اما دلالتش تامّ باشد.

به علاوه، اين نوع از روايات، با ندرتى كه دارند، مصون از وضع و تحريف نيستند، زيرا نمى توان نفوذ اسرائيليات و اغراض خاص مذاهب را در روايات انكار نمود.

مهمتر از همه اينها، كه دال بر موضوع بودن يا مدسوس بودن آنها است، نتايجى است كه از تجزيه و تحليل روايات به طور جداگانه به دست مى آيد، و خود

به خود نشان مى دهد كه در موارد مذكور، به يكى از وجوه ذيل نسبت تحريف به قرآن رفض مى شود:

اول، كه مهمترين آنها است، و ذهن سليم و مأنوس به اسلوب بلاغى متن قرآن و همچنين اسلوب منطقى آن دريافت مى كند و انتساب آنها را به قرآن نمى پذيرد، ناهماهنگ بودن آن موارد با اساليب قرآن است. براى نمونه يكى از آنها را نقل مى كنيم:

موطّأ مالك، و مستدرك حاكم، مسدد، و ابن سعد از عمر بن الخطاب روايت مى كنند كه اين تركيب از قرآن بوده است: «الشّيخ و الشّيخة فارجموهما البتّة.». و در روايت «ابى امامة بن سهل» آمده كه خاله اش گفت پيغمبر بر ما خواند آيه رجم را كه:

«الشّيخ و الشّيخة فارجموهما البتّة لما قضيا من اللّذة.»!

موطّأ، و مستدرك، و ابن سعد، و مسدد روايت كنند كه «عمر» قريب بيست روز پيش از مرگ خود گفت: اگر نه اين بود كه مردم مى گفتند عمر بر كتاب اللّه

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 82

چيزى افزوده است، هر آينه آيه رجم را در آن مى نوشتم.

چون الصاق اين تركيب بدقواره به كرامت قرآن، امكان نداشته است و عمر نتوانسته است با اقامه شهود آن را در جمع زمان ابو بكر بگنجاند، براى جبران اين عدم موفقيت، بعضى از علماى عامّه عنوان جديدى در فرهنگ اسلام وارد كرده اند به نام «منسوخ التّلاوة»! تا هم كرامت قرآن و هم آبروى عمر محفوظ باشد؛ به اين معنى كه از آيات منزّله بوده، اما تلاوت آن نسخ گرديده و از قرآن حذف شده است و عذر بدتر از گناه همين است.

اينك براى آنكه برخى از خوانندگان كتاب به ناجور بودن اين وصله و بدقوارگى آن

متوجه شوند مى گوئيم:

1- آيا عنوان شيخ و شيخه بودن را مى توان با لغت زمان نزول تحديد كرد تا اين مجمل، مبيّن گردد؟ و اگر نمى توان چرا بيان آن از وقت حاجت به تأخير افتاده است؟ و اگر بيانى در وقت آمده كجا است؟

2- استعمال لفظ شيخ و شيخه، و بدتر از آنها «البتة»، نه در قرآن استعمالات مشابه دارد و نه با صورت دلنواز الفاظ قرآن همانند و سازگار است، خصوصا كلمه البتّه.

3- در روايتى كه علت رجم بعدا ذكر شده: «لما قضيا من اللّذة»، لما مطلق است، زيرا معلوم است كه لذت، اعمّ از لذت جماع و غير آن است. آيا شيخ و شيخه تا آن حد از كسب لذت ممنوع اند كه اگر احيانا از مصاحبت و گفتگو با هم لذت بردند مستحق رجم باشند؟ زيرا علّت رجم، اگر زنا باشد، ذكر نشده است.

4- آيا شيخ و شيخه با وجود اين مجملات، به شرط احصان بايد رجم شوند يا مطلقا؟ زيرا نه علّت رجم ذكر شده و نه شرط رجم كه محصنه بودن است.

5- اگر خداوند براى حدّ شيخ و شيخه، آن هم با اين اجمال، آيه نازل فرموده است، پس آيا براى حدّ شيخ با شابّ و شابّه، و شابّه با شابّه هم آيه اى نازل كرده كه منسوخ التلاوة شده يا نه؟ و اگر نشده، آيا بهتر نبود كه اين مورد هم به سنت واگذار شود؟

به هر صورت، اتّكا و استناد مسلمانان پاك، اعتقاد به حفظ الهى است، نه عوامل و وسايل ظاهرى كه در ميان ميلياردها برگ غثّ و سمين كه پرونده اسلام را

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 83

تشكيل مى دهند، برگ هاى واقعى آن

را از دستبرد حوادث محفوظ مى دارد. زيرا كلام خداوند كه عنوان معجزه و تحدى دارد، به جوهر خود محفوظ است نه به اعراض، و اين جوهر نه تباه مى شود و نه قابل خلط و اشتباه است. با وجود اين، كسى كه صفات خاص هر جوهر را نمى داند، ممكن است در اشتباه بيفتد.

دوم، از وجوهى كه انتساب آيات ادعايى، يا الفاظ و كلماتى كه اجزاى آيه اند به قرآن را رفض مى كند، مدرّج ساختن تفسير در متن قرآن است، مانند:

1- در روضه كافى، از ابو الحسن اول- صلوات اللّه عليه- در قوله تعالى:

أُولئِكَ الَّذِينَ يَعْلَمُ اللَّهُ ما فِي قُلُوبِهِمْ فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ (فقد سبقت عليهم كلمة الشّقاء و سبق لهم العذاب) وَ عِظْهُمْ وَ قُلْ لَهُمْ فِي أَنْفُسِهِمْ قَوْلًا بَلِيغاً. (النساء: 63) جمله بين الهلالين، تفسير است و بعضى گمان برده اند از متن قرآن است، و سياق قرآن در عطف «وَ قُلْ لَهُمْ» بر «فَأَعْرِضْ عَنْهُمْ»، دال بر معترضه بودن آن است.

2- در كافى، از قول حضرت صادق- عليه السلام- در قوله تعالى:

وَ إِنْ تَلْوُوا أَوْ تُعْرِضُوا (عمّا امرتم به) فَإِنَّ اللَّهَ كانَ بِما تَعْمَلُونَ خَبِيراً. (النساء: 135) جمله بين الهلالين، معترضه است براى توضيح.

سوم، از وجوه رفض انتساب، مدرّج ساختن اسباب نزول است در متن آيه، مانند قوله تعالى:

يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ (فى علىّ) وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ. (المائدة: 67) درست است كه آيه در شأن على عليه السلام نازل شده، أما جمله (فى علىّ) از متن قرآن نيست و مدرّج است.

چهارم، از وجوه رفض انتساب، مدرّج ساختن جمله اى از نظر جرى و انطباق است، مانند:

وَ سَيَعْلَمُ الَّذِينَ ظَلَمُوا (آل محمّد

حقّهم) أَيَّ مُنْقَلَبٍ يَنْقَلِبُونَ. (الشعراء: 227) يا قوله تعالى:

وَ مَنْ يُطِعِ اللَّهَ وَ رَسُولَهُ (فى ولاية علىّ) فَقَدْ فازَ فَوْزاً عَظِيماً. (الاحزاب: 71) پنجم، از اين وجوه، مدرج شدن چيزى از ذكر و دعا است در متن قرآن، مانند:

فى الكافى: عن عبد العزيز بن المهتدي، قال: سألت الرّضا عليه السلام عن التّوحيد. فقال: كلّ من قرأ «قُلْ هُوَ اللَّهُ أَحَدٌ» و آمن بها فقد عرف التّوحيد. قال قلت: كيف نقرؤها؟ قال: كما يقرؤها النّاس. و زاد فيه: كذلك اللّه ربّى.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 84

معلوم است كه عبارت اخير از قرآن نيست، خواه دال بر استحباب قرائت براى نمازگزار باشد و خواه مجرد تصديق از امام باشد در مورد مفاد سوره.

به هر حال بايد دانست كه آيات مشعر به تحريف، بر فرض انطباقشان با شرايط صحيحه بودن، چون متنا مخالف قرآن و عقلند، بايد به ديوار كوبيده شوند و مردود باشند.

اينك براى توضيح بيشتر برخى از دلايل قائلين به تحريف را مورد بررسى قرار مى دهيم.

از آن جمله، روايت «عيّاشى» از حضرت صادق- عليه السلام- است كه فرمود:

اگر قرآن آنچنانكه نازل شده قرائت مى شد، نام ما، در آن يافت مى شد.

و از آنجمله روايت كافى است از ابى جعفر- عليه السلام- كه فرمود:

جبرئيل اين آيه را چنين نازل ساخته:

وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْبٍ مِمَّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا (فى علىّ) فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ.

(البقرة: 23) بعضى از اين موارد را مى توان تفسير مدرج به حساب آورد. اما آنجا را كه صراحت در ذكر نام دارد چنين جواب مى دهيم كه: صحت «حديث غدير»، خود مكذّب آنها است، زيرا اگر نام على- عليه السلام- صريحا در قرآن مذكور بود احتياجى به

اين نصب و تأكيد درباره آنها نبود و پيغمبر از اظهار آن بيمى نداشت تا «وَ اللَّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النَّاسِ» نازل گردد. مسلمانان در آيات متعدده منزله قبل از «غدير خم» مطلب را بالصّراحه مى فهميدند و اگر اعتراضى داشتند اثر آن معلوم مى شده است. اما مردم با قرآنى آشنا بودند كه تصريحى به مسأله خلافت على- عليه السلام- نداشت و اين تصريح در غدير خم از جانب پيغمبر اكرم به عمل آمد، و خداوند او را دلدارى داده كه از اظهار آن باكى نداشته باشد. مضافا به آنكه صحيحه «ابى بصير» به روايت كافى، معارض اين گونه روايات و امثال آنها است:

راوى گويد، از امام جعفر صادق (ع) پرسيدم از قول خداوند: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ». فرمود: درباره على و حسن و حسين (ع) نازل شده است. گفتم: مردم مى گويند چرا نام على (ع) و اهل بيتش را در قرآن نبرده است؟

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 85

فرمود: به ايشان بگوئيد كه نماز بر پيغمبر (ص) نازل شد و خداوند براى ايشان نگفت كه سه ركعت يا چهار ركعت، تا آنكه پيغمبر (ص) براى ايشان بيان فرمود. «1»

اين صحيحه، حاكم است بر همه اين نوع روايات، و نشان مى دهد كه هر جا در روايتى نام على- عليه السلام- در آيه ذكر شده از نظر تفسير است و مدرّج است.

مضافا به آنكه چنانچه در آيات قرآنى تصريحى به نام على- عليه السلام- بود، چرا متخلفين از بيعت ابو بكر به آنها احتجاج نكرده اند، و حال آنكه آنها ابلغ در حجت بوده اند؟

ششم، از وجوه ردّ اخبار دالّ بر نقيصه، وجود دلايل تاريخى و اجتماعى

است، كه از مجموع آنها بناى عقلايى حاصل مى شود كه وقوع آنها را مردود مى شمارد.

مى توان تصور كرد انگيزه «ابو بكر» و ياران او است، كه اگر در مسأله خلافت و زعامت، تحريف قرآن براى ايشان سودبخش بود هر آينه انگيزه آن پديد مى آمد و سپس انجام مى گرفت. اما مى بينيم نتيجه اى كه مى بايد از تحريف قرآن در مسأله زعامت مى گرفتند براى ايشان يا تحصيل حاصل بود يا امكان نداشت، به دلايل زير:

1- آنكه با سرعتى برق آسا، از اشتغال خاندان پيغمبر به تجهيز او، و بهت زدگى مسلمانان، و وقوع اختلاف در رقبا (اوس و خزرج) استفاده كرده، و با عملى كودتايى كه «عمر» بعدا آن را «فلته» نامگذارى كرد، براى ابو بكر بيعت گرفتند و ديگران را در مقابل عمل انجام شده اى قرار دادند؛ و يقين داشتند كه هيچ غايله اى در پى نخواهد داشت، زيرا صاحب حق، يعنى على- عليه السلام- هرگز براى گرفتن حق خود تا آنجا كه در مركز حكومت اسلام دو دستگى پديد آيد و اركان نو بنياد اسلام را متزلزل سازد تلاش نخواهد نمود، هر چند براى بقاى حقيقت در تاريخ به حكمت و موعظه حسنه و جدال احسن احتجاج كند. بنابراين آنان احتياجى به تحريف قرآن و حذف فضايل و حقوق أمير المؤمنين نداشتند تا انگيزه در آنها پيدا شود.

2- اگر حقوق و فضايل أمير المؤمنين مصرّحا در قرآن ذكر شده بود، هرگز آن متظاهر عوامفريب نمى توانست در آن بزنگاه حساس تاريخ، چهره واقعى خود را، كه براى پوشاندن آن رنج ها كشيده بود، نشان داده و درباره آن كه خدا در حقّش گفته است: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى» (النجم: 3)، بگويد: «انّ الرّجل ليهجر» يا «غلب عليه الوجع»

(كه گمان كرده اند شناعت عبارت اولى را ندارد!)، زيرا با تصريحات قرآن، هرگز اميد نداشت گزافه او تأثير كند. اما چون مى دانست در قرآن مسأله خلافت مصرّح نيست، جرأت كرد تا چنين ياوه اى بگويد. نبايستى كار از كار مى گذشت، و لذا برايش مهم نبود كه مردم چهره واقعى او را ببينند، و مى دانست وقتى قدرت را به دست گرفت پيروزى بر مردم فراموشكار تأويل پذير آسان است. در اين صورت چه احتياجى به تحريف قرآن بود؟

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 87

گفتيم كه براى فرصت طلبان تاريخ، آنجا كه تحريف متن سند ممكن نيست، تأويل هم كفايت مى كند. مگر نه آن است كه شكل چاپى مواد قوانين بشرى هميشه در كتاب ها محفوظ است امّا ...

3- احتجاجات أمير مؤمنان، و همچنين فاطمه زهرا- سلام اللّه عليهما- براى احقاق حق خلافت و فدك، در كتب اخبار و سير، از طريقين، مفصلا مضبوط است، و در آنها هيچ اشاره اى نيست كه ايشان به وجود اسم در قرآن احتجاج كرده باشند، تا آنكه معاندان در صدد حذف آنها از قرآن باشند.

و اما احتمال تحريف از طرف «عثمان» ابعد است. زيرا گسترش اسلام و شيوع قرائت قرآن، اين عملى را كه در نزد مسلمانان شنيعترين گناه بود، غير ممكن ساخته بود. مضافا به آنكه داعى و انگيزه در كار نبود. مرور زمان، زعامت را براى او هموارتر ساخته بود و احتجاجى در مورد اصل خلافت در كار نبود. و در ميان اعتراضاتى كه مخالفان بر او داشتند و بر مى شمردند، نامى از تحريف قرآن نبود. اگر «ابن مسعود» يا ديگرى بر جمع قرآن نمونه و امام ايراد داشتند، به عنوان تحريف در

نصّ نبود. زيرا چنانچه خواهيم گفت، اختلاف قرائات متواتر و قبول آنها، به عنوان تغيير در قرآن منزل نبود، بلكه هر يك از آنها را كه پيغمبر اكرم تصويب فرموده بود، عنوان نصّ منزل من عند اللّه داشت؛ و اگر عثمان برخى از آنها را مانند مصحف ابن مسعود نمى پذيرفت، از نظر شذوذ آنها و عدم ثبوت قانونى آنها بود. ابن مسعود يا افراد قليلى مانند او، هر چند متهم نبودند، أما رأى خاص ايشان در برابر آراء عمومى كه أمير مؤمنان- عليه السلام- در ميان ايشان بود قابل قبول نبود: و اگر قرآن امام كه در دوران خلافت عثمان فراهم آمده، و همين است كه در دست ما است، محرّف بود، هر آينه بر على- عليه السلام- واجب بود كه تصحيح آن را در صدر برنامه حكومت خويش قرار دهد، همچنان كه تغييراتى را كه عثمان در سنت پيغمبر داده، و زيان آنها كمتر از تحريف قرآن بود، در وقت اولين اعلام برنامه حكومت خويش يادآورى كرد؛ چنانچه فرمود تيول هائى را كه عثمان از بيت المال مسلمانان بخشيده است پس خواهم گرفت، هر چند به مهريه زنان و خريد غلامان داده باشند. پس اگر قرآن تحريف شده بود، چگونه هيچ اعتراضى بر اين نارواترين بدعت ها و زيان بخش ترين گناه ها براى ريشه و اساس اسلام نداشت، و همچنين بعد از او روش ائمه معصومين در تلاوت و استناد و عمل به همين

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 88

قرآن موجود، قويترين دليل بر عدم تحريف آن است.

أما ادعاى تحريف بعد از عثمان؛ در اينكه «حجّاج بن يوسف»، آيات منزله درباره «بنى اميّه» را از قرآن انداخته و همه

قرآن ها را جمع و معدوم كرده باشد، به هذيان و خرافه اشبه است و احتياجى براى بطلان آن نداريم.

اما روايات دالّ بر تسميه منافقان در قرآن و حذف آنها قابل قبول نيست، زيرا سياق قرآن و رويّه اخلاقى پيغمبر اكرم و سيرت او در مماشات و حفظ مصلحت، آن را نمى پذيرد. مضافا به آنكه اگر چنين بود، آثار مهمى در جامعه اسلامى بر آن مترتب مى شد كه كمتر نشانه اى از آنها در تاريخ اسلام ديده نمى شود.

اما جواب دليل دوم قائلين به تحريف كه گويند جمع أجزاء متفرقه بدون ضياع قسمتى از آنها ممكن نيست، آن است كه جمع اجزاء متفرق بدون ضياع، عقلا ممكن است و اگر استبعادى به نظر مى رسد، استبعادى عادى است نه عقلى. و با ملاحظه شدت عنايت پيغمبر اسلام و صحابيان به ضبط قرآن در حافظه ها و صحيفه ها، اين استبعاد منتفى است، و در باب جمع قرآن مفصلا گفته خواهد شد.

جواب دليل سوم ايشان، كه اعتزال امير مؤمنان است براى جمع قرآن، و روايات وارده در آن، گوئيم:

قرآن فراهم آورده أمير المؤمنين، مازادى بر قرآن موجود نداشته، و اگر داشته بيانات تفسيرى بوده است. زيرا همان طور كه گفتيم، اگر قرآن نمونه عثمانى تحريفى به نقيصه داشت، بر أمير المؤمنين واجب بود كه در آغاز خلافت ظاهرى خود به رفع آن نقيصه اقدام فرمايد.

جواب دليل چهارم ايشان، كه تشابه حوادث طاريّه بر امت اسلام با امم سالفه است، آن است كه مقصود از اين تشابه، مشابهت جزئيات وقايع در صور نيست، به دليل آنكه مسلمانان چون يهودان گوساله پرست نشده اند؛ بلكه مقصود تشابه در كليات انتزاعى است. در اين صورت مراد

از تشابه در تحريف كلام اللّه، تحريف معانى قرآن و تفسير به رأى و تأويلات ناروا است، نه تغيير در متن آن.

صحابيان ياد شده است، از آن جمله: جمع «سالم» مولى «ابى حذيفه» و غيره.

نوشتن را از يهودان آموخت. در جنگ بدر برخى از اسيران نوشتن مى دانستند؛ پيغمبر- صلّى اللّه عليه و آله و سلم- فرمان داد تا هر يك از ايشان به جاى پرداخت فديه نقدى، ده تن از فرزندان مسلمانان را خواندن و نوشتن بياموزند، و به پاداش آن آزاد شوند.

وَ الْمُجاهِدُونَ فِي سَبِيلِ اللَّهِ» (النساء: 95) نازل شد، «ابن امّ مكتوم» و «عبد اللّه بن جحش» گفتند: يا رسول اللّه ما كوريم، آيا رخصتى در جهاد براى ما هست؟

خداوند اين قسمت از آيه را نازل فرمود: «غَيْرُ أُولِي الضَّرَرِ». پيغمبر فرمود دوات و كتف بياورند. آنگاه به «زيد» فرمان داد تا آن را در همان جا بنويسد و نوشت. زيد مى گفت، گوئى به جاى آن نظر مى كنم كه كتف شكافى داشت. «3»

عسيب: چوب شاخه هاى نخل است، كه آن را صاف كرده و بر طرف پهن آن مى نوشتند. شاخه نخل را كه مى برند قسمت باريك آنرا «صعف»، و قسمت پهن آنرا «عسيب»، و باقيمانده آن را كه بر تنه نخل مى ماند «كرنافه» مى گويند.

2- لخاف: (به كسر لام، جمع لخفه به فتح لام) و آن سنگ لوحه هاى نازك بود.

3- كتف: و آن استخوان شانه شتر و دام هاى اهلى است.

4- قتب: و آن چوبى است كه بر پشت شتر و زير جهاز آن مى گذارند.

5- شظاظ: و آن چوبى است كه با آن در توبره را مى بندند.

6- اشار: تخته هاى نازك كه با ارّه لوحه لوحه شده بود.

7- قضيم: رقعه هايى از چرم و كاغذ و حرير و قطعه چرمى مستطيل، كه آن را «سير» مى ناميدند، و جمع آنها اسيار و سيور است.

8- قرطاس: كه از گياه مى ساختند، قوله تعالى: «فِي قِرْطاسٍ فَلَمَسُوهُ بِأَيْدِيهِمْ ...».

9- رقّ: پوست نازك شده، قوله تعالى: «فِي رَقٍّ مَنْشُورٍ».

هر يك از اين قطعات را «صحيفه» «1» مى گفتند كه جمع آن صحف است. اين صحيفه ها چون يك واحد تشكيل مى دادند آن را «مصحف» مى ناميدند.

______________________________

(1) الصحيفة: المبسوط من الشئ و الّتى يكتب فيها.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 97

ندارد؛ و هر چند در شماره اندكى از آنها اختلاف هست، اما توقيفى بودن را مخدوش نمى سازد.

2- تعيين جاى خاص هر آيه در ميان آيات هر سوره، به دستور پيغمبر است و توقيفى است.

3- سوره گاهى يكباره نازل مى شده (مانند بسيارى از سور كوتاه) و گاهى همچون پرونده مفتوحه اى بوده كه در مرور زمان با جا دادن آياتى كه نازل مى شده و به دستور پيغمبر در جاى معين قرار مى گرفته اتمام مى يافته، و اتمام آن نيز با اعلام پيغمبر بوده است.

4- نام گذارى سوره ها از پيغمبر است، و هرچند در شماره اندكى از آنها اختلاف هست، اما توقيفى بودن نامگذارى را مخدوش نمى سازد.

5- توالى سور با نظم خاص موجود مورد اختلاف است، و أصحّ آن است كه آن هم توقيفى و به دستور پيغمبر است.

6- قرآن مجيد، هم دفعة واحدة نازل شده است، هم منجّما بر حسب اقتضائات خاص در اوقات خاص. در اين باره روايات بسيار هست، از آن جمله در ضمن حديث «مفضّل» كه امام صادق (ع) فرمود:

چنين است اى مفضل، خداوند قرآن را در ماه رمضان به پيغمبر عطا كرد و چنان بود كه به او ابلاغ نمى شد مگر در وقت استحقاق خطاب و به او ادا نمى شد مگر در وقت امر و نهى، كه جبرئيل به وحى نازل مى شد و تبليغ مى كرد آنچه را مأمور بود. قوله تعالى: «لا تُحَرِّكْ بِهِ لِسانَكَ لِتَعْجَلَ بِهِ». (القيامه: 16) مفضل گفت شهادت مى دهم كه شما از علم خداوند مى دانيد و به حكم او سخن مى گوييد و به فرمان او عمل مى كنيد. «1»

______________________________

(1) بحار الانوار، ج 92، ص 38.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 98

حروف و كلمات و آيات و سور قرآن است.

براى آيه، معانى زير را ياد كرده اند:

1- معجزه. قوله تعالى: «سَلْ بَنِي إِسْرائِيلَ كَمْ آتَيْناهُمْ مِنْ آيَةٍ بَيِّنَةٍ» (البقرة: 211)، اى معجزة واضحة.

2- علامت. قوله تعالى: «إِنَّ آيَةَ مُلْكِهِ أَنْ يَأْتِيَكُمُ التَّابُوتُ». (البقرة: 248) 3- عبرت. قوله تعالى: «إِنَّ فِي ذلِكَ لَآيَةً».

4- امر عجيب. قوله تعالى: «وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْناهُما إِلى رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِينٍ» (المؤمنون: 50) 5- جماعت. و منه قولهم: خرج القوم بآيتهم، اى بجماعتهم.

6- برهان. قوله تعالى: «وَ مِنْ آياتِهِ خَلْقُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ». (الروم: 22) اما آيه، در اصطلاح، قسمتى از كلام اللّه است كه داراى آغاز و انجامى معين است، و در جاى معينى از سور قرآن مندرج است. مناسبت ميان معانى لغوى و اصطلاحى روشن است، زيرا آيه هم معجزه است و هم علامت، هم عبرت است و هم عجيب (از حيث محتوى و اعجاز)، هم جمع و مؤلّف است و هم برهان و دليل.

شناخت آيه، تنها از راه تعيين شارع ميسّر است و توقيفى است، و قياس و رأى را در آن راهى نيست. چنانچه علماى فن «المص» را آيه مى دانند، اما «المر» را به تنهائى آيه نمى دانند. همچنين «يس» يك آيه است، أما «طس» كه نظير آن است آيه نيست. «حمعسق» را دو آيه مى دانند، أما نظير آن «كهيعص» را يك آيه. و اگر قياس را در آن راه بود، هر آينه نظاير و اشباه، حكم واحد داشتند. اينها رأى كوفيين است، اما غير ايشان فواتح سور را به تنهايى آيه نمى دانند. به هر حال، رأى هيچكدام مبنى بر قياس نيست، بلكه مبنى

بر علمى است كه مستند به مأثورات است.

گاهى لفظ آيه اطلاق مى شود بر بعض آيه، مانند قول ابن عباس: «ارجى آية في القرآن، قوله تعالى: «وَ إِنَّ رَبَّكَ لَذُو مَغْفِرَةٍ لِلنَّاسِ عَلى ظُلْمِهِمْ». (الرعد: 6)» كه به اتفاق، بعض آيه است. و گاهى اطلاق مى شود بر چند آيه به طور مجاز و توسّع، مانند قول ابن مسعود: «احكم آية فى القرآن، قوله تعالى: «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ وَ مَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا يَرَهُ». (الزلزال: 9)» كه به اتفاق، دو آيه مى باشند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 99

در شماره آيات هر سوره اختلافاتى جزئى هست، و منشأ اختلاف آن است كه پيغمبر اكرم براى آنكه مسلمانان حدّ آيه را بدانند بر فاصله وقف مى كرد، و چون آن را مى دانستند گاهى براى تمام كردن معنى وصل مى نمود، و بعضى گمان مى كردند طرفين وصل، يك آيه است؛ و شيوع اين گمان باعث اختلاف در شماره آيات مى شد. اما مجموع اين اختلافات در همه قرآن از پنج است تا سى و شش، و مهم نيست، زيرا تأثيرى در مقاصد قرآن و مراد اللّه ندارد.

شماره آيات قرآن به رأى بصريان 6204 يا 6205 يا 6219، و به رأى مدنيان 6214 يا 6217، و به رأى مكيّان 6220، و به رأى شاميان 6226، و به رأى كوفيان 6236 مى باشد. «1»

پيغمبر اكرم جداگانه انجام داده بود، اما آن را نپذيرفتند، كه در جاى خود مفصلا گفته خواهد شد.

اجماع بر توقيفى بودن ترتيب آيات قرآن، مؤيّد به خبر هم هست، از آن جمله:

1- «ابى العاص» گفت: نزد پيغمبر نشسته بودم. آن حضرت به بالا نظر كرد و بعد به پائين، آنگاه فرمود: جبرئيل پيش من آمد و به من فرمان داد كه اين آيه را در موضع معين از سوره بگذارم: «إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى.

(النحل: 90) «1» 2- بخارى از زبير روايت مى كند كه گفت: به عثمان گفتم قوله تعالى: «وَ الَّذِينَ يُتَوَفَّوْنَ مِنْكُمْ وَ يَذَرُونَ أَزْواجاً ...» (البقرة: 24) كه منسوخ شده را چرا نوشتيد؟

گفت: اى برادر، من چيزى را از محلّ خودش تغيير نمى دهم. «2»

واضح است كه اثبات آيه منسوخه در جاى خودش، به علت توقيفى بودن وضع آيات است، كه عثمان نمى توانسته در آن تصرف كند، زيرا در آن مورد مجالى براى رأى نبوده است.

3- مسلم از عمر روايت مى كند كه گفت: چيزى را از پيامبرش بيش از آنچه كه درباره فروماندگان پرسيدم، نپرسيده ام تا جايى كه با انگشتش به سينه من زد و فرمود: آيه صيف كه در آخر سوره نساء مى باشد تو را كفايت مى كند. «3»

مى بينيم كه پيغمبر اكرم او را به جاى مخصوص آيه راهنمايى كرده است، و آن قوله تعالى است: «يَسْتَفْتُونَكَ قُلِ اللَّهُ يُفْتِيكُمْ فِي الْكَلالَةِ».

______________________________

(1) اتقان، ج 1: 104.

(2) صحيح بخاري.

(3) وجه تسميه آيه مذكوره به آية الصيف، چنانچه «شيخ طبرسى» در «مجمع البيان» آورده، آن است كه درباره «كلاله» در قرآن دو آيه آمده است: يكى در اوائل سوره نساء

(آيه يازدهم) و ديگرى در آخر آن (آيه 176)، و چون دومى در تابستان نازل شده، براى تمايز به آية الصيف ناميده شده است. اين توضيح كافى را در هيچيك از تفاسير مهم، جز مجمع البيان نيافتم.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 101

«سيوطى» در «اتقان»، ج اول، ص 105 گويد:

ثابت شده كه پيغمبر اكرم (ص) سوره هاى متعددى به ترتيب آيات آنها، در نماز يا در خطبه جمعه با حضور صحابيان مى خوانده و همين مطلب دليل صريحى است بر اينكه ترتيب آيات توقيفى است. و هرگز صحابه ترتيبى برخلاف آنچه از پيغمبر شنيده اند قبول نمى كردند، و اين مطلب به حدّ تواتر رسيده است.

«زركشى» در «برهان» و «جعفر بن زبير» و جمعى ديگر درباره آنكه ترتيب آيات توقيفى و از جانب پيغمبر است ادعاى اجماع كرده اند.

مذكورند.

است:

وقتى مردى سوره بقره و آل عمران را مى خواند در ميان ما صاحب اعتبار مى شد.

4- تشابه و تناظر ميان آيات هر سوره، يكى از علل تقطيع است.

مفصل كه از سوره «ق» تا آخر قرآن است. «1»

اين حديث دليل است بر اينكه ترتيب سوره و تعيين حدود آنها در زمان پيغمبر انجام گرفته است.

اگر گويند اين دليل وافى نيست و فقط دلالت قطعى دارد بر بودن سوره «ق» در سرآغاز حزب مفصل. گوييم: همين اجمال هم دليل است بر وجود بسيارى سوره هاى معين و مشخص در زمان پيغمبر، و با مؤيدات ديگر وافى به اثبات مورد است.

3- آنكه مى بينيم سوره هاى مشابه پهلوى هم قرار نگرفته است، و اگر ترتيب سور به اجتهاد صحابه بود آنها را پهلوى هم قرار مى دادند؛ مانند سور مسبّحات، كه سوره هاى مجادله، ممتحنه و منافقون در ميان آنها فاصله انداخته است. ديگر آنكه اگر به اجتهاد بود تمام سور مكّى را قبل از مدنى قرار مى دادند و زمان نزول را رعايت مى كردند.

4- حديث مشهور از پيغمبر اكرم كه به سوره ها لقب داده و فرموده است:

اعطيت مكان التوراة: السّبع الطّوال. و اعطيت مكان الزّبور: المئين. و اعطيت مكان الانجيل: المثانى. و فضّلت بالمفصّل. «2»

______________________________

(1) اخرجه احمد و ابو داوود.

(2) اخرجه احمد و غيره من حديث «وائلة بن الاسفع».

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 104

اين حديث، خود دليل است بر اينكه همه سور قرآنى در زمان پيغمبر مشخص و مرتب بوده و هر دسته اى از آنها چنانچه ياد مى كنيم لقبى خاص داشته است.

قرشى نقل مى كند كه گفت:

عثمان به متصديان جمع گفت سوره هاى طوال را پشت سر هم قرار دهند. پس سوره انفال و توبه را در سبع طوال قرار دادند و بسم اللّه را ميان آنها فاصله قرار ندادند.

جواب آن است كه دستور براى تأكيد بوده است نه تأسيس.

3- حديث ابن عباس از عثمان كه گويد:

به عثمان گفتم چه چيز شما را واداشت تا انفال را كه از مثانى است، و توبه را كه از مئين است، به هم مقرون سازيد و ميان آنها سطر «بِسْمِ اللَّهِ الرَّحْمنِ الرَّحِيمِ» ننويسيد و آنها را در سبع طوال قرار دهيد؟ عثمان گفت: بر پيغمبر سوره چند آيه اى نازل مى شد و او يكى از كاتبان را مى خواست و مى فرمود اين آيات را در آن سوره كه چنين و چنان در آن ياد شده بگذاريد. «انفال» از نخستين منزلات در مدينه بود، اما «برائت» از آخرين قسمت هاى منزله در مدينه بود و قصه آن شبيه قصه انفال بود. من گمان كردم توبه از انفال است. پس پيغمبر رحلت فرمود و بيان نكرد كه اين از آن است. از اين جهت من ميان آنها را پيوستم و بين آنها سطر بسم اللّه ننوشتم و آنها را در سبع طوال قرار دادم «1».

اما اين حديث قابل اعتماد نيست، زيرا اسناد آن بر «يزيد فارسى» دور مى زند، كه «بخارى» او را از ضعفا شمرده است. ديگر آنكه از فحواى روايت- بر فرض صحت آن- معلوم مى شود كه ابن عباس جز در اين مورد، خلاف ترتيبى مشاهده نكرده است. و نيز آنجا كه عثمان گفته پيغمبر رحلت فرمود و بيان نكرد، معلوم مى دارد كه در

ساير موارد پيغمبر جاى خاص سوره ها را معين فرموده است.

قول سوّمى هم هست كه برخى از سوره ها ترتيبشان توقيفى و بعضى اجتهادى است.

«ابن عطية» گويد:

بسيارى از سوره ها ترتيبشان در زمان پيغمبر (ص) معلوم شده، مانند سبع طوال و حواميم و مفصّل. و رأيى كه ترتيب را اجتهادى مى داند ناچيز است.

«ابو جعفر ابن الزّبير» گويد:

______________________________

(1) اخرجه احمد و ابو داود و النسائى و ابن حبان.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 106

واضح است و آثار به آن شاهد، كه قسم توقيفى سور قرآنى بيش از آن است كه ابن عطيه ياد كرده است. بنابر اين از سوره ها اندكى مى ماند كه مورد اختلاف است و اين اندك، كه خلاف در آن جارى است، بر حديثى ضعيف مستند است كه اصلى ندارد، زيرا در طرق آن يزيد فارسى است كه بخارى او را از ضعفا شمرده است.

حاصل امر آنكه از ميان آراء سه گانه، قول به توقيفى بودن ارجح است، زيرا گذشته از دلايل مذكوره و تزييف دو قول ديگر، شدت عنايت صحابيان بر عدم دخالت، ترك بدعت، و همچنين تصويب همين ترتيب موجود از طرف ائمه معصومين- صلوات اللّه عليهم اجمعين- دلايلى محكم و استوار است بر اينكه ترتيب سور به وضع موجود از جانب پيغمبر اكرم است و توقيفى است و مراد اللّه است. و اين امر از مواردى است كه خداوند متعال حفظ آن را در قرآن مجيد وعده فرموده، زيرا بطور مسلم هيأت قرآن است و در حيطه «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» داخل است.

اول جايز نيست، همچنين تقديم و تأخير قسمتى از آن اگر باعث اخلال در معنى گردد؛ و علت همان اخلال به فهم و عبث بودن است.

بنابر اين در غير مورد فريضه، مادام كه اخلالى در فهم و تدبّر و وجوه اعجاز به عمل نيايد، آيات را مى توان به غير ترتيب موجود قرائت نمود.

اما قرائت سوره ها به غير ترتيب موجود اشكالى ندارد، مگر آنجا كه به نذر يا اجاره و امثال آنها قرائت قرآن بر كسى واجب شده باشد، كه در آن موارد، ما بين- الدّفتين را بايد به ترتيب موجود قرائت كند، زيرا قرآن منصرف است به ما بين- الدفتين، از اول فاتحه تا آخر ناس، با نظم و ترتيبى كه موجود است، و هم چنين سوره معين.

زمان حيات پيغمبر انجام گرفت، هر چند تك تك اوراق آن به صورت يك واحد جلدبندى شده در نيامده بود.

علّامه «بلاغى» در مقدمه تفسير «آلاء الرحمن» گويد:

چون وحى در زمان پيغمبر اكرم (ص) قطع نمى شد، ممكن نمى شد كه قرآن در يك كتاب آماده و فراهم شود، هر چند آنچه وحى مى شد در حافظه مسلمانان و نوشته هايشان فراهم بود.

به هر حال گمان اهمال و سهل انگارى براى حفظ و ضبط و تدوين قرآن در عصر پيغمبر اكرم، باطل و غير قابل تصور است، و انتظار براى نزول وحى بعدى مانع آن نبوده كه هر اندازه از آيات كه نازل مى شده، به دستور پيغمبر سريعا تدوين يافته باشد؛ هر چند تدوين قرآن و جمع، به تمام معنى الكلمه، قبل از اكمال و اتمام وحى ممكن نبوده باشد.

آخرين وحى، به روايتى نه روز، و به روايتى چهل روز قبل از رحلت پيغمبر اكرم نازل شده است، كه به روايت اصحّ، سوره نصر بوده است.

استعمال لفظ قرآن در زمان پيغمبر، در مواردى كه به همه قرآن انصراف دارد، بسيار است. بخارى و مسلم روايت كرده اند:

عبد الله عمر گفت پيغمبر اكرم (ص) به من فرمود: قرآن را در يك ماه بخوان. گفتم:

نيروى بيشترى دارم. فرمود: در ده روز بخوان. گفتم: نيرو دارم. فرمود: در هفت روز بخوان و بر آن زياد مكن.

چه بسا اين واقعه در اواخر ايام حيات پيغمبر (ص) رخ داده است كه نزول قرآن، تمام يا قريب به اتمام بوده است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 108

مجموع قرآن، اعمّ است از مجموع ما بين الدّفتين و مجموع رقعه هاى متفرق حاوى آيات. «ابو عبيد» نيز مضمون همين حديث را درباره

«قيس بن ابى صعصعه» نقل مى كند كه پيغمبر از او پرسيد: قرآن را در چند روز ختم مى كنى؟ گفت در چهل روز. و «إمام احمد»، به استناد همين خبر، تأخير ختم قرآن را از چهل روز مكروه مى داند.

«ابو سعيد العلاء» گفت:

در مسجد نماز مى خواندم. پيغمبر اكرم (ص) مرا خواند. اجابت نكردم. بعد رفتم و گفتم: يا رسول اللّه نماز مى خواندم. فرمود: مگر خدا نفرموده است: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اسْتَجِيبُوا لِلَّهِ وَ لِلرَّسُولِ إِذا دَعاكُمْ» [اى مؤمنان، اجابت خدا و پيامبر كنيد وقتى شما را خواندند.]؟ آنگاه فرمود: آيا به تو بياموزم سوره اى را كه بزرگتر سوره قرآن است، پيش از آنكه از مسجد بيرون شوى؟ آنگاه دستم را گرفت و چون خواست بيرون رود، گفتم:

مگر نگفتى كه آيا سوره اى به تو ياد بدهم كه بزرگتر سوره قرآن است؟ فرمود:

«الْحَمْدُ لِلَّهِ رَبِّ الْعالَمِينَ» است. «1»

از ابن عباس است كه:

از پيغمبر پرسيدند، چه عملى نزد خداوند دوست داشته تر است؟ فرمود: الحالّ المرتحل؛ يعنى كسى كه قرآن را از اول تا آخر بخواند، مانند مسافرى كه بار مى اندازد و راه مى پيمايد. «2»

«نسائى» از «ابن عمر» نقل مى كند كه گفت:

قرآن را جمع كردم و هر شب آن را مى خواندم. پيغمبر شنيد و فرمود آن را در يك ماه بخوان.

«ابن سعد» در «طبقات» گويد:

«فضل بن دكين» از «وليد بن عبد اللّه بن جميع» حديث كرد كه گفت: جدّه من از «أمّ ورقه» دختر «عبد اللّه بن حارث» نقل كرد كه وى قرآن را فراهم ساخته بود. و او همان است كه پيغمبر به ديدنش مى رفت و او را شهيد لقب داده بود. وقتى پيغمبر به جنگ بدر مى رفت، او

گفت اجازه مى دهى بيايم و زخمى ها را درمان كنم و بيماران را پرستارى نمايم، شايد خداوند شهادت را نصيب من كند؟ پيغمبر فرمود: خداوند شهادت را براى تو مهيا ساخته است. پيغمبر به او فرمان داده بود براى اهل خانه خودش امامت كند و مؤذنى

______________________________

(1) اخرجه البخارى، و ابو داود و النسائى.

(2) اخرجه الترمذى، ج 93 البحار، نقلا من تفسير العيّاشى، رفعه الى الحارث الاعور.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 109

مخصوص داشت. وى غلامى و كنيزى داشت كه در زمان خلافت عمر او را خفه كردند.

و عمر گفت: «صدق رسول اللّه كان يقول انطلقوا بنا نزور الشّهيدة». «1»

همچنين حديث عرض قرآن، كه از عايشه روايت شده است كه گفت:

از پيغمبر شنيدم كه مى گفت: جبرئيل در هر سال يك بار قرآن را بر من عرضه مى داشت و امسال دوبار آن را بر من عرضه كرد، و نمى بينم جز آنكه اجل من فرا رسيده است. «2»

از مجموع اين استعمالات و امثال آنها بخوبى معلوم مى شود كه در زمان پيغمبر- صلّى اللّه عليه و آله- مجموعه اى به نام قرآن كه ابعاض آن، آيات نظم يافته در سوره هاى مشخص منظم بوده است، شناخته شده و مشار اليه واقع مى شده است، هر چند تا حد مضبوط بين الدفتين نرسيده بوده است.

همچنين استعمال جمع قرآن و جامعين قرآن در زمان پيغمبر متداول بوده است.

از آن جمله به روايت بخارى، «ثابت بن انس» گفت:

پيغمبر از دنيا رفت و قرآن را جز چهار نفر جمع نكرده بودند: ابو الدّرداء و معاذ بن جبل و زيد بن ثابت و ابو زيد. و اين ابو زيد، همان قيس بن سكن است. «3»

همچنين بخارى از «قتاده» روايت كرد

كه گفت:

انس بن مالك را از كسانى كه قرآن را در زمان پيغمبر (ص) جمع كرده اند، پرسيدم.

گفت: چهار نفرند كه همه ايشان از انصار بودند: ابىّ بن كعب و معاذ بن جبل و زيد بن ثابت و ابو زيد. گفتم: ابو زيد كيست؟ گفت: يكى از عموهاى من.

اين دو روايت اگر چه اندك اختلافى دارند اما از آنها مستفاد مى شود كه مسأله جا معين قرآن از مسائل روز بوده، و مورد سؤال واقع مى شده است. اگر گويند چه بسا جمع بر بعض قرآن اطلاق شده باشد نه بر كل، صحيح نيست، زيرا از سياق معلوم مى شود كه مراد كل قرآن است، و گرنه جمع بعض قرآن امتيازى نبود كه جامعين آن به نحو ممتاز شناخته شده باشند؛ مضافا به آنكه لفظ قرآن در كل، حقيقت است و در بعض، مجاز.

معلوم است كه بعضى از علما بر اين احاديث كه دال بر حصر جا معين در چهار نفرند استنكار نموده اند. اما براى رفع آن مى توان گفت يا «انس» مسامحه به كار

______________________________

(1) الاتقان، النوع العشرون.

(2) رواه البخارى، و ابو داوود، و النسائى، و ابن ماجة.

(3) زرقانى: مناهل العرفان، ج 1، ص 236. ابن كثير: فضائل القرآن، ص 44.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 110

برده، يا بيش از آن اطلاعى نداشته است.

قائل شدن به مسامحه او هم گناه نيست، زيرا معصوم نبوده است. و به هر صورتى كه تصور شود، ظاهر آن است كه لفظ «جمع» شامل همه قرآن است، و «القرآن» بطور حقيقت در كل قرآن استعمال شده، و اگر قائل به اشتراك باشيم مستعمل در كلّ است به قرينه سياق؛ و بنابراين، دليل است بر جمع قرآن در

زمان پيغمبر، هر چند به صورت اوراق جدا از هم بوده باشد، نه فراهم شده ميان دو جلد. و عقلا با ملاحظه اهتمامى كه پيغمبر و صحابه در ضبط قرآن داشته اند، جز اين نتواند بود.

«عبادة بن ثابت» گفت:

هر وقت مردى مهاجرت مى كرد پيغمبر او را به يكى از ما مى سپرد كه قرآن به او ياد دهد.

و هميشه از مسجد پيغمبر ضجّه تلاوت قرآن بلند بود تا پيغمبر امر كرد آوازشان را كوتاه كنند كه به هم مغلوط نشود. «1»

پيغمبر بودن، و جدا نبودن عترت از كتاب، تأليف قرآن را بر حسب نزول، براى آن حضرت ميسّر و واجب ساخته بود. تنها مرجع اين مهم، آن حضرت بود. يعنى فراهم ساختن قرآن به ترتيب نزول، براى كسى جز او ميسر نبود، هر چند قرآن را به ترتيب موجود نيز فراهم كرده باشد، چنانكه خواهيم گفت. اما اين كار مانع آن نيست كه ترتيب نزول را، كه فقط او بتمامه مى دانست، نيز مضبوط ساخته باشد، زيرا اين عمل مهم، گذشته از آنكه تاريخ قرآن است، براى فهم قرآن و ناسخ و منسوخ، و تدريج در تشريع احكام كمال اهميت را خواهد داشت.

«ابن اشته» نيز اين مطلب را از «ابن سيرين» نقل مى كند با اين اضافه كه:

«و انّه كتب فى صحفه النّاسخ و المنسوخ.» و نيز اينكه ابن سيرين گفت در طلب اين نسخه به مدينه نامه نوشتم، اما بر آن دست نيافتم.

ميان صحف، شظاظ، اسيار، و رقاع بود. چون آن را فراهم ساخت و با دست

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 112

خود نوشت، هم تنزيل و هم تأويل، هم ناسخ و هم منسوخ آن را، از پى او فرستادند كه براى بيعت بيرون آى. «1»

همچنين در حديث سليم بن قيس در «خصال» آمده است كه على- عليه السلام- فرمود:

هيچ آيه اى از قرآن بر پيغمبر (ص) نازل نشد مگر آنكه بر من خواند. پس آن را با خط خود نوشتم و به من تفسير و تأويل آن را آموخت و ناسخ و منسوخ آن را و محكم و متشابه آن را و خاص و عام آن را و دعا كرد كه خداوند حفظ و فهمش را به من عطا كند. پس هيچ آيه اى را از كتاب خداوند فراموش نكردم و نه عملى را كه بر من خواند و آن را نوشتم، از وقتى كه براى من دعا كرد و به آنچه دعا كرد. «2»

امام محمد باقر (ع) فرمود:

هيچ كس از اين امّت قرآن را جمع نكرد مگر وصىّ پيغمبر (ص). «3»

امام جعفر صادق (ع) فرمود:

بدرستى كه پيغمبر (ص) فرمود: يا على قرآن پشت فراش من است در مصحف و حرير و كاغذ، آن را بگيريد و جمع كنيد و آن را ضايع مكنيد، همچنانكه يهود تورات را ضايع كردند. على (ع) رفت و آن را در پارچه اى فراهم ساخت و بر آن در خانه مهر زد و گفت ردا نمى پوشم تا آن را جمع كنم. گاهى كسى مى آمد، او بدون ردا بيرون مى آمد؛ تا آنكه قرآن را جمع كرد. «4»

مقصود از جمع على- عليه السلام- تنزيل مع التأويل و تعيين الناسخ و المنسوخ بوده است، كه خاص وصىّ پيغمبر و فرد بارز ثقل اصغر، يعنى عترت است؛ و هرگز دالّ بر آن نيست كه مصحف على- عليه السلام- در نصوص منزله من عند اللّه اختلافى با مصحف موجود داشته باشد.

______________________________

(1) كتاب سليم بن قيس، چاپ دار الكتب، ص 81.

(2) بحار الانوار، ج 40: 139 با اضافاتى.

(3) بحار الانوار، ج 92: 48.

(4) بحار الانوار، ج 92: 48.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 113

علامّه در «تذكره» گويد:

مصحف أمير المؤمنين كه پس از رحلت پيغمبر جمع كرد همين مصحف متداول امروزى است، و مصاحف ديگر را عثمان سوزانيد.

در «مجمع البيان» در تفسير سوره تحريم از «ابو بكر بن عياش» نقل مى كند كه مى گفت:

من قرائت عاصم را مطلقا قرائت على- عليه السلام- يافتم، و هيچ كلمه اى از آن مخالف قرائت آن حضرت نبود، مگر ده كلمه كه من آنها را داخل كردم، تا همه قرائت أمير المؤمنين شد؛ يكى از آنها «عرّف» (به تشديد) در سوره تحريم است كه وى «عرف» (به تخفيف) خوانده بود.

«ابن النديم» در «الفهرست» درباره قرائت «حفص» گويد:

قرائتى كه از عاصم گرفته بود سندش به على (ع) مى رسيد. و قرائت حفص همان است كه امروز متداول و مشهور است، و مصاحف را مطابق آن نوشته و چاپ مى كنند. پس قول صحيح نزد ما همين قرائت معروف از عاصم، و مرفوع به أمير مؤمنان است. «1» شناخت قرآن(كمالى) 113 توضيح: ..... ص : 112

ن مطلب كه أمير المؤمنين على- عليه السلام- اولين جامع قرآن بعد از رحلت پيغمبر اكرم (ص) است، تنها يك افتراض شيعى نيست و

در روايات عامّه مأخذ بسيار دارد، از آن جمله «ابن سعد» در «طبقات»، ج سوم، ص 137 گويد:

روايت شده كه على (ع) بعد از پيغمبر (ص) سوگند ياد كرد كه ردا نپوشد تا ما بين دو لوح را جمع كند و كاملا به سوگند وفا كرد.

به هر حال اعتقاد جازم ما آن است كه به مدلول حديث ثقلين، كه از طرق عامه و خاصه در حد استفاضه است، قرآن و عترت از هم جدا نيستند.

قرآن خاص على- عليه السلام- كاملترين قرآن ها بود، كه هم همه نصوص منزله را شامل بود، مانند ترتيب و نظم قرآن موجود، هم ترتيب نزول را شامل بود كه از اهمّ علل و اسباب فهم كامل قرآن است، و هم مبيّن تأويل و ناسخ و منسوخ قرآن بود؛ و صاحب البيت ادرى بما فيها.

بيان كامل قرآن از خداوند است كما قال تعالى:

ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ. (القيامة: 19)

______________________________

(1) از افادات مرحوم «ابو الحسن شعرانى» در مقدمه تفسير «منهج الصادقين»، ص 15.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 114

سپس بر ماست بيان آن.

سپس از پيغمبر اكرم، كما قال تعالى:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ. (النحل: 44) ذكر (قرآن) را بر تو فرود آورديم تا آنچه را بر مردم فرود آمده بر ايشان روشن سازى.

و پس از پيغمبر، از وصى او، كه فرد بارز عترت و راسخين در علم است.

محروم شدن مسلمانان از نسخه قرآن جامع على- عليه السلام- كه حاوى ترتيب نزول و با نظم و ترتيب موجود مرفوع به پيغمبر، و همچنين تعيين ناسخ و منسوخ و تفسير آن، مانند محروم شدن امت از هر موهبت ديگر، نتيجه سياست دنيا پرستانه و

غير اسلامى متعصبين نژادى و قبيله اى و جاهلى است. چرا و به چه مجوّز و دليل، آنگاه كه براى جمع قرآن در زمان ابى بكر صلاى عام مى دهند كه مردم اطلاعات خود را براى جمع كنندگان قرآن به عنوان گواه در دسترس «زيد بن ثابت» قرار دهند، هيچ نامى از اعلم و اقضاى صحابه و اقرب ايشان به مهبط وحى، يعنى على- عليه السلام- حتى كأحد من النّاس برده نشده، و او را در اين امر مهم دخالت نداده اند.

براى تأييد مطلب، ترجمه سخن استاد «محمود ابوريه» مندرج در صفحه 249 «اضواء على السّنة النّبويّة» را ياد مى كنيم:

از عجيب ترين امورى كه به حيرت مى كشاند اين است كه ايشان در ميان كسانى كه جمع قرآن و كتابت آن را در عهده داشتند، نام على (ع) را نبردند، نه در زمان ابو بكر و نه در زمان عثمان، و ديگرانى را نام بردند كه درجه ايشان در علم و فقه از او نازل تر بود.

آيا على (ع) در اين باره چيزى نمى دانست؟ يا مورد وثوق نبود؟ يا مشورت با او و شركت دادن او در اين كار روا نبود؟ خدايا! خدايا! عقل و منطق حكم مى كنند كه على (ع) اوّل كسى بود كه شايسته اين كار بود و بزرگتر كسى كه بايد شركت كند.

به اين جهت كه به او صفات و مزايايى عطا شده بود كه براى ديگرى از همه صحابه مهيّا نبود. بتحقيق پيغمبر او را زير نظر خود تربيت كرد و مدت درازى تحت كفايت پيغمبر زندگى كرد و از آغاز شاهد نزول وحى بود تا روزى كه وحى منقطع گشت، به طورى كه هيچ آيه اى از

آيات قرآن از دست او نرفته بود. پس هرگاه در اين امر مهّم از او دعوت نشود، در چه مورد بايد دعوت شود؟! و اگر عذرهايى براى انحراف خلافت از او و دادن به ابى بكر بتراشند و از او درباره خلافت مشورت نخواهند، براى دعوت نكردن درباره جمع و كتابت قرآن چه عذرى دارند و قاضى عادل در اين باره چه حكم مى كند؟ حقا امرى عجيب است و بر ما نيست جز آنكه كلمه اى بگوئيم كه چيزى جز آن نداريم: يا على، خداى براى تو؛ در هيچ چيز تو را انصاف ندادند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 115

[به قولى چهار صد و به قولى هفتصد نفر]، ابو بكر از پى زيد بن ثابت فرستاد. وقتى آمد، عمر هم آنجا بود. ابو بكر به زيد گفت:

عمر پيش من آمده مى گويد: روز يمامه در كشتار قاريان بيداد كرده، و مى ترسم كه جنگ ها قاريان را نابود سازد، رأى من آن است كه به فراهم ساختن قرآن و جمع آن فرمان دهى؛ و من به او گفته ام چگونه كارى را كه پيغمبر نكرده من انجام دهم. عمر گفت به خدا سوگند اين كار، كار خوبى است. و چندان به من اصرار كرد تا خداوند سينه ام را به اين كار منشرح ساخت و با رأى عمر هماهنگ نمود. آنگاه به زيد گفت: تو جوانى خردمندى كه تهمتى بر تو نيست، و تو كاتب وحى بوده اى، اكنون قرآن جستجو كن و فراهم ساز. زيد گفت: به خدا قسم اگر مرا به جا به جا كردن كوه ها تكليف مى كردند از اين كار سنگين تر نبود. به ابو بكر گفتم: چگونه كارى را كه پيغمبر نكرده شما دو تن انجام مى دهيد؟ ابو بكر گفت: به خدا قسم اين كار، كار خوبى است. و چندان به من اصرار كرد تا خداوند سينه مرا به آنچه سينه ابو بكر و عمر شده بود منشرح ساخت. پس اوراق قرآن را جستجو كردم و از ميان شاخه هاى نخل و تخته پاره هاى پالان شتر و سينه مردم فراهم ساختم و آيه هاى آخر سوره توبه را نزد «ابى خزيمه» انصارى يافتم،

______________________________

(1) جنگ يمامه در سال دوازدهم هجرى وقوع يافته است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 116

قوله تعالى: «لَقَدْ جاءَكُمْ رَسُولٌ مِنْ أَنْفُسِكُمْ ...»

عليه السلام- رجوع نكرده اند همين قول زيد است كه گويد: «نزد ديگرى نيافتم».

اين قرآن فراهم شده نزد ابو بكر بود، و بعد نزد عمر، و پس از او نزد «حفصه» دختر او بود، تا عثمان براى مقابله با نسخه «إمام» آن را گرفت و رد كرد.

و مورد احترام خود سست نگردد، و اگر تزلزلى در افكار

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 117

پديد آمده به وضعى آشكار و مشهود جبران شود.

مجموع اين عوامل باعث شد تا مندرجات رقعه ها را با همان نظم و ترتيب موقوف بر دستور پيغمبر، متواليا نوشته و ميان دو جلد به شكل يك كتاب در آورند. و براى تأكيد در اطمينان، از مردم خواستند تا اطلاعات خود را در دسترس زيد بن ثابت قرار دهند، و آن اطلاعات را به شكل قانونى، يعنى شهادت «عدلين»، در آوردند، تا شهود عادل گواهى دهند كه نصّ قرآن را از پيغمبر شنيده اند. و اين كار زيانى به صحّت رقعه ها نمى رسانيد، مگر آنجا كه احيانا شهادت با متن رقعه موافق نبود، يا اصلا در رقعه نبود، كه در آن صورت مورد قبول واقع نمى شد.

بنابراين هر كس به عنوان محفوظات خود، چيزى از قرآن عرضه مى كرد بى شهادت شهود پذيرفته نمى شد، چنانچه عمر آيه رجم را آورد كه: «الشّيخ و الشّيخة فارجموهما البتة لما قضيا من اللّذة نكالا من اللّه و اللّه عزيز حكيم.»، و چون شاهدى بر آن نداشت آن را نپذيرفتند.

به طور مثال مى گفتند: فلان آيه در نزد فلان اهل باديه است، يعنى در ضبط رقعه يا حافظه او است. از پى او مى رفتند و او را در مدينه حاضر مى ساختند. آنگاه اگر دو شاهد بر ضبط او گواهى مى دادند، مورد قبول واقع مى شد و چه بسا ضبط او، خود يكى از شهود عدول براى ضبط ديگرى بود. همين دقت و رعايت و انضباط بود كه اطمينان خلل ناپذير معاصرين و قرون بعدى را در مورد صحّت قرآن موجود و سلامت آن

از تحريف فراهم ساخت.

«ابن حجر» گويد:

مراد از دو شاهد، يكى «كتابت» و ديگرى «حفظ» بود.

«سخاوى» در «جمال القرّاء» گويد:

مراد آن است كه دو تن شهادت مى دادند كه صحيفه مكتوبه در محضر پيغمبر نوشته شده، يا شهادت مى دادند كه از وجوه منزل قرآن است.

«سيوطى» گويد:

ممكن است مراد آن باشد كه قرائات معين، از قرائاتى است كه در عرضه اخيره بر پيغمبر بازخوان شده است، و ما مى دانيم كه مفهوم مشترك و منتزع از اين وجوه يكى است.

به هر حال هيچ الزامى نيست كه اين واقعه تاريخى- يعنى جمع قرآن در زمان ابى بكر را- به عنوان تعارض روايات ناديده بگيريم، يا از بيم آنكه اين امتياز براى

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 118

ابو بكر زيادى باشد آن را انكار كنيم. زيرا جمع قرآن براى ابو بكر مجمع الفضائل نيست و او را از كسب فضايل بى نياز نمى سازد. فضيلت ها در فرهنگ اسلام مشخص و شناخته شده است و جمع قرآن، مجردا و بى ضميمه فضايل انسانى بزرگ، مانند ايمان، تقوى، اخلاص، ايثار و شهادت، فضيلتى نيست.

به علاوه، وقوع چنين حادثه اى، يعنى فراهم ساختن اوراق قانون بزرگترين پيغمبر مرسل، از الزامات تاريخ است، و به همين دليل على- عليه السلام- در خانه نشست تا آن را فراهم ساخت. و چون نسخه او را، تبعا از سياست فرمانروايان روز، نپذيرفتند اين الزام به جاى خود باقى بود تا خود فرمانروايان، اين خلأ تاريخى را پر ساختند.

مضافا به آنكه جمع ابو بكر، هيچ موردى از فرهنگ اسلام را مخدوش نمى سازد و بهتر آنكه او را با جمعش رها كنيم.

قاريان قرآن بودند، هم سياستى نظير عدم مراجعه به على- عليه السلام- بود، أما در درجه اى نازلتر، زيرا هميشه سرشناسان مستقل مزاحم حكومت هاى تازه اند.

حقيقت زيبا است و نيازى به زيور ندارد. باطل هم رسواست و لكه رسوايى در سيماى او آشكار است. آن كه سعى مى كند به حقيقت، زيور اضافى و به باطل، رسوايى زايد بچسباند، در نيروى حقيقت شك آورده است.

ايشان را مسخر ساخته بود، بسرعت قرآن را فرا گرفته و مى خواندند. اما ناتوانى لهجه ها از اداى لهجه قريش، و دگرگونى روايات در تلاوت كه در طول اين خطوط مواصلاتى دست به دست مى شد، اختلاف قرائت را در مقايسه با نصّ متداول مدينه، به حد وحشتناكى افزايش داده بود.

چنانچه از حديث «حذيفة بن يمان»، صحابى بزرگ، منقول در صحيح بخارى، باب فضائل القرآن «1»، معلوم مى شود حذيفة بن يمان كه در سال سى ام هجرى در فتح ارمنيه همراه نيروى عراق بود، چندان از اختلاف قرائاتى كه شنيده بود «2» نگران شد كه وقتى به مدينه آمد نزد عثمان رفت و گفت:

ادرك هذه الامّة قبل ان يختلفوا اختلاف اليهود و النصارى.

اين امت را قبل از آنكه همچون يهود و نصارى (در كتاب الهى خود) اختلاف كنند، درياب.

عثمان نزد حفصه فرستاد تا آن مصحفى كه نزد او بود بفرستد تا از روى آن بازنويس كنند و به او مسترد دارند. حفصه آن مصحف را فرستاد، و عثمان به زيد بن ثابت، عبد اللّه بن الزبير، سعيد بن عاص، و عبد الرحمن بن حارث بن هشام فرمان داد تا از روى آن نسخه برداشتند. و عثمان به ايشان گفت اگر در قرائت ميان شما

______________________________

(1) ابن كثير: فضائل القرآن، ص 17.

(2) در فتح البارى، ج 9، ص 14 گويد كه از دو قارى، يكى مى خواند: «و اتمّوا الحجّ و العمرة للّه» و ديگرى مى خواند: «للبيت». حذيفه شنيد و گفت آيا پيشينيان شما چنين اختلاف داشتند و ترسناك به مدينه آمد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 120

اختلافى روى داد، آن را به لهجه قريش بنويسيد، زيرا قرآن به زبان قريش نازل شده

است.

با وجود استنساخ از روى نسخه حفصه، براى حصول اطمينان بيشتر در افكار عمومى، و مخصوصا چون عثمان قصد داشت قرآن هاى متفرق غير «امام» را بسوزاند، و مى بايستى افكار عمومى اين عمل حادّ را بپذيرد، براى بار ديگر مسأله شهادت شهود و تحقيق را نيز به كار بردند.

به طور كلى مى توان گفت كه مميّزات جمع عثمانى به شرح زير است:

1- آنكه هر كس هر چه را از پيغمبر شنيده بياورد كه همه در اين كار شريك باشند و از اين جمع چيزى غايب نماند، تا هيچ كس در ذخيره اين مصحف شك نياورد و همه بدانند امرى است كه آشكارا در مرئى و مسمع صحابيان بزرگ انجام يافته است.

2- سرپرستى عثمان بر گروه جمع كننده.

3- اعتماد بر عمل گروه اول در جمع بكرى.

4- هرگاه در آيه اى اختلاف كنند و بگويند پيغمبر براى فلانى چنين خوانده، هر چند از مدينه دور باشد، از پى او بروند و از او بپرسند كه پيغمبر براى او چگونه خوانده است.

5- هرجا براى رفع اختلاف از مسموعات چاره نشد، لغت و لهجه قريش را انتخاب كنند.

6- مقصود از جمع بر لغت واحد، توحيد نصّ نبوده است، بلكه جمع قرائات معلوم الصدور از پيغمبر بوده، هر چند وجوه آن مختلف بوده است.

7- آنجا كه لفظ متواتر از پيغمبر به وجوه گوناگون قرائت مى شد، گروه جمع، آن لفظ را خالى از علامت «اعراب» و «اعجام» مى نوشتند، تا احتمال قرائات مختلف در آن برود، مانند «ننسرها» كه هم «ننشزها» خوانده ميشد و هم «ننشرها»، يا مانند «فسوا» كه هم «فتبينوا» خوانده مى شد و هم «فتثبتوا». اما آنجا كه ضبط قرائات مختلف با ترك

علامت امكان نداشت هر قرائتى را در يكى از نسخه هاى مصاحف مى نوشتند تا مجموع مصاحف شامل مجموع قرائات باشند.

8- براى جلوگيرى از شبهه و تطرّق فساد موارد زير را نمى نوشتند:

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 121

منسوخ التلاوه ها- كه عنوانى مخترع است-، آنچه در عرضه اخير نبود، آنچه قرائتش ثابت نبود، قرائات شاذّ، قرائات آحاد، و الحاقات تفسيرى.

و چنان به نظر مى رسد كه آن نسخه هايى از صحابيان، كه گرفته و سوزانده شد، شامل يك يا چند مورد از موارد نامبرده بوده كه براى قطع موارد اختلاف از بين برده شده است:

9- ترتيب آيات هر سوره و ترتيب سور بر طبق توقيف مستند به پيغمبر- صلّى اللّه عليه و آله و سلّم- در عرضه اخيره بوده است.

10- سه بار اين مصحف نمونه بازخوانى و مقابله شد. در مراجعه اول آيه:

«مِنَ الْمُؤْمِنِينَ رِجالٌ صَدَقُوا ما عاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ» (الاحزاب: 23) را نيافتند. زيد گويد: از مهاجرين تحقيق كردم خبرى نشد، از انصار پرسيدم تا آن را نزد خزيمة بن ثابت يافتم و نوشتم.

نبود، زيرا هر يك از آنها قرائت خود را به پيغمبر منسوب مى داشت و الزامى براى توحيد نصّ نمى ديد.

كم كم در اين فاصله هجده ساله (از وفات پيغمبر تا جمع عثمانى) قرآن هايى تهيه شده بود كه عوامل ذيل باعث اختلاف آنها بود:

1- قرائات مختلف در حدى كه جايز بود و البته اين اختلاف ناروا نبود.

2- اضافات تفسيرى بر نصّ منزل، مانند جمله «فى مواسم الحجّ» بر قوله تعالى: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ»، كه پس از مدتى، چه بسا كسى گمان مى كرد از نصّ منزل است.

3- استثناء جويى كه خود يك نوع بيمارى روانى و از عوارض فقدان شخصيت و احساس كمبود آن است. چه بسا افرادى با اتكا بر قال و قيل، قرائات شاذّى را فراهم كرده بودند كه غالبا سستى و ركاكت آنها بهترين گواه بر دورى آنها

______________________________

(1) منتخب كنز العمّال، به نقل از البيان خوئى، ص 264.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 123

از مقام وحى و تحدّى بود، مانند مصحف «ابن مسعود»، و «عقبة بن عامر جهنى»، كه از دوستان عثمان بود و در زمان معاويه والى مصر بود. از او نزد «ابن خديج» مصحفى يافتند كه به خط عقبه و مخالف ترتيب عثمانى بود؛ با وجود آنكه مردى بود عثمانى و متنعم از سفره او، اما خودخواهى او مانع از تسليم مصحف خصوصيش شد.

وقتى قرآن نمونه، كه آن را مصحف «إمام» ناميدند، آماده شد، مصلحة براى رفع اختلاف و جلوگيرى از نفوذ بعدى آن، مى بايستى قرآن هاى ديگر از بين بروند، و اين كار هم عملى شد، اگر چه در چند مورد (از آن جمله ابن مسعود) با مخالفت هاى ناچيز روبرو

شد. اما مصلحتى چنان مهم و حياتى بود كه هيچ كس بر آن اعتراضى نداشت، چنانچه ابن مسعود و امثال او مآلا نسخه هاى خود را براى سوزاندن در اختيار دستگاه حكومت قرار دادند، مگر آنان كه به طور قاچاق نسخه ها را پنهان كرده بودند، و شماره آنها اندك بود. كار معدوم ساختن نسخه هاى غير قانونى تا به آنجا رسيد كه مروان حكم در سال شصت و پنجم هجرى خواست نسخه بكرى را از حفصه گرفته و بسوزاند، و او إبا مى كرد، اما چون بمرد، مروان آن را گرفت و سوزانيد.

حاصله از آن، صور ذهنى معانى الفاظى است كه در آنها مرور شده، مانند صور ذهنى معانى الفاظى كه مسموع شده اند.

و ابدال آن، مانند: «و أمرا هلك» با همز يا «وَ أْمُرْ أَهْلَكَ» با ابدال. و: «ثُمَّ جِئْتَ» با همز، يا «ثُمَّ جِئْتَ» با ابدال.

7- اختلاف در اثر تشديد، مانند: «فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ» با تخفيف يا «فَرَقْنا بِكُمُ الْبَحْرَ» با تشديد.

8- اختلاف در اثر تشديد و اعجام، مانند: «يَتَفَطَّرْنَ» با تاء و تشديد طاء يا «ينفطرن» با نون و طاء غير مشدّد.

9- اختلاف در اثر اشباع، مانند: «وَ إِنْ تَلْوُوا» يا «و ان تلوا».

10- در اثر اشمام (يعنى اداى صوتى صاد در حدى ميانه صاد و زاء)، مانند:

«الصِّراطَ» و: «الْمُصَيْطِرُونَ»، كه اصل آنها با سين است، اما براى احتمال قرائت اشمام، در رسم عثمانى با صاد نوشته شده اند.

11- اختلاس (يعنى دزديده گفتن همزه، اما نه به حد حذف آن)، مانند:

«مِنْ أَجْلِ ذلِكَ» با اظهار كامل همزه يا «من جل ذلك» با فتح نون و دزديده گفتن همزه.

12- اختلاف در اثر فتح يا اماله، مانند: «الْحَمْدُ لِلَّهِ» كه دال رامايل به فتحه اداء كنند، يا اماله دهند و مايل به كسره اداء كنند. فتح و اماله، دو لهجه از لهجات اقوام عرب است.

13- مدّ و قصر، كه عبارت از مقدار كشش الف ها در موارد مخصوص است، كه اندازه هاى آن از اقسام لهجه هاى اقوام عرب بوده است.

14- ادغام يا ترك آن با اندازه هاى آن، مانند: «بَيَّتَ طائِفَةٌ» به فتح تاء و بدون ادغام يا «بَيَّتَ طائِفَةٌ» به سكون تاء منقوط و ادغام آن در طاء.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 130

15- ساير اختلافات لهجه اى، كه صرفا ناشى از طرز اداء قبايل مختلف بوده است، مانند: اخفاء، اظهار، قلب و امثال آنها، كه در بخش تجويد مفصلا گفته خواهد شد.

يا «وَ لَيَعْلَمَنَّ الْمُنافِقِينَ».

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 131

في بنى سعد بن بكر. «1»

من فصيحترين عرب هستم، سواى آنكه من از قريشم و در ميان بنى سعد بن بكر نشأت گرفته ام.

وقتى آيات قرآن در قالب فصيحترين الفاظ و بليغترين تركيبات به لهجه قريش بر مسلمانان عرضه و تلاوت شد، آن را ياد گرفتند و بازخوانى كردند. و چون تازه مسلمانان از قبايل مختلف داراى لهجه هاى گوناگون بودند، قهرا گاهى صوتهاى ناشى از تلاوت ايشان با صوت ناشى از تلاوت لهجه قريش اختلاف داشت كه آن اختلاف

______________________________

(1) در بحار الانوار، جلد 17، ص 158، چنين آمده است:

انا افصح العرب و انزل اللّه القرآن بلغتى و هى افضل اللّغات بيد انى ربّيت فى بنى سعد بن بكر.

و در قسمت اول حديث «ميدأنى من قريش» هم دارد و بيد و ميد يك لغت اند به معنى الّا و سوا.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 133

را سامعه احساس مى كرد. اساسا هيچ زبانى وجود ندارد كه از اختلاف لهجات مصون باشد. به طور مثال در زبان فارسى كلمه «كرد» را در قالب ماضى مطلق، ملاحظه كنيد؛ در اداهاى مختلف، چند جرس صوتى از آن پديد مى آيد كه تا حد تغيير در اعراب و حتى حروف مى رسد: تهرانى كه زبانش زبان فرهنگى ايران است مى گويد: «كرد» به فتح كاف؛ شيرازى مى گويد: «كرد» به كسر كاف؛ ملايرى:

«كرده» با هاء كشيده در ادا؛ دزفولى: «كورد» با اضافه واو ساكن؛ شوشترى: «كرد» به ضمّ كاف؛ مازندرانى: «ها كرده» با اضافه هاء در اول و آخر؛ و به طور قطع ده ها لهجه ديگر از سمنانى، اصفهانى، بلوچى و غيره هست كه از دسترس ما خارج است.

اين نوع اختلاف لهجه را اگر بر مخارج حروف، همچنين شدت

و رخوت در اداء و امثال آنها بيفزاييم و تداخل آنها را حساب كنيم، اختلافاتى در ادا و جرس هاى صورتى پديد مى آيد كه از شماره بيرون است. «1»

تريده»؛ و هزاران ارقام ديگر كه تغييرى در معنى نمى دهد، اما فهم آن بدون مشافهه و انس براى غير صاحب لهجه، متعسّر و گاهى متعذّر است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 134

ميان برده، هم تعمّلات و تعسّفات افراطيون در قرائت را، كه گمان مى كردند پس از رفع حرج، الى الابد بايد قرآن را به همه قرائات جائز قرائت نمود.

متون قرآن در همه جا طبق يك قرائت و بدون نسخه بدل چاپ مى شود، و نيز در همه جا (به استثناى معدودى) قرآن را به همان قرائت تلاوت مى نمايند.

«احمد امين» در «يوم الاسلام» ص 44 مى گويد:

و معلوم مى شود كه براى قبايل مختلف، خواندن قرآن به لهجه هاى خودشان مباح شده بود و به همين جهت قرائات مختلف پديد آمد و بتحقيق پيغمبر آن را اجازه داده است و نيز صحابه بعد از پيغمبر.

هر چند ظاهر كلام احمد امين مشعر به آن است كه تنها علت پيدايش اختلافات، دگرگونى لهجات بوده، ولى چنين نيست. اما بايد دانست موارد اختلاف در اثر علل ديگر، بسيار اندك بوده، و رقم مهم اختلاف قرائات، محصول اختلاف لهجات مى باشد، و ما چون در فصل «سبعة احرف» و علل جايز بودن قرائات، توضيحات بيشترى خواهيم داد، در اين مورد به همين اندازه اكتفاء مى كنيم.

دوم- از علل پيدايش اختلاف، نارسايى ضبط است، اعم از ضبط در حافظه يا ضبط در رقعه، يعنى ضبط حفظى و ضبط كتبى.

چه بسا يكى از مسلمانان در مدينه آيه اى از قرآن را فرا مى گرفت، اما تا آن را به ديگرى از مسلمانان القا مى كرد، كلمه نصّ يا هيأت آن را فراموش مى كرد و به تقريب ذهنى، كلمه اى مرادف آن يا از همان

ريشه با تغييرى در هيأت، به ديگرى عرضه مى نمود، و كم كم دست به دست شيوع مى يافت، و فرموده پيغمبر در احاديث مرفوعه اشاره به همين مورد است كه فرمود:

و كلّها شاف كاف مالم يختم آية عذاب برحمة و آية رحمة بعذاب، كقولك هلمّ و تعال.

همه اين قرائات شافى و كافى اند مادام كه آيه عذابى را به رحمت، و آيه رحمتى را به عذاب بر نگردانند، مانند گفتن تو «هلّم» و «تعال» كه هر دو به معنى «بيا» مى باشند.

امّا در ضبط كتبى، چه بسا رسم الخط يا احيانا عدم نشانه و علامت هم سبب بروز اختلاف با نصّ منزل مى شده است. اما اين مورد در حدود احتمال رسم بوده، مانند اختلاف در إعراب يا در حروف مشابه چون تاء و ياء مضارعت، يا تشديد و امثال

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 135

آن. از اين نمونه است قوله تعالى: «لم يتسنّ» در آيه: «فَانْظُرْ إِلى طَعامِكَ وَ شَرابِكَ لَمْ يَتَسَنَّهْ» (البقرة: 259)، كه چون آن را نزد «ابىّ بن كعب» بردند و از او پرسيدند، آن را تصحيح كرد و نوشت «لَمْ يَتَسَنَّهْ».

و از همين مورد است اختلاف در اثر مشابهت، مانند: «تَسْتَأْنِسُوا» و «تستأذنوا» و «قَضى رَبُّكَ» و «وصّى ربّك».

سوم- از علل اختلاف، سهو نسّاخ و كاتبان بود، مانند قوله تعالى: «لكِنِ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ مِنْهُمْ وَ الْمُؤْمِنُونَ يُؤْمِنُونَ بِما أُنْزِلَ إِلَيْكَ وَ ما أُنْزِلَ مِنْ قَبْلِكَ وَ الْمُقِيمِينَ الصَّلاةَ» (النساء: 162)، كه با نصب «مقيمين» نوشته شده، در صورتى كه ظاهرا معطوف بر «الراسخون» است و بايد مرفوع باشد.

گويند «زبير» از «ابان بن عثمان» پرسيد كه علت نصب «المقيمين» چيست؟ وى جواب داد از خطاى كاتب

است و نيز «عروة بن الزّبير» از «عايشه» خاله خود پرسيد، او نيز چنين گفت.

اما چون اين گونه روايات معارضند با قرائت ثابت و مرفوع به پيغمبر، مورد قبول نيستند. و بعدا خواهيم گفت كه قرائت ثابت قرآن را نمى توان به دنبال نحو كشانيد، و در قرائت جاى استنباط نيست.

چهارم- از علل اختلافات، تلفيقات و منضمّات تفسيرى است، كه ابتدا يكى آن را به عنوان تفسير و بيان، ملحق به نصّ منزل كرده، و بعدا گمان برده از نصّ منزل است، مانند قوله تعالى: «لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُناحٌ أَنْ تَبْتَغُوا فَضْلًا مِنْ رَبِّكُمْ» «في مواسم الحجّ».

اينها بود علل اختلاف الزامى و غير عمدى در دوران اول، كه در دوران دوم نيز كم و بيش باعث اختلاف در قرائت مى شده اند. اما هميشه آن دسته از اختلافات كه خارج از مرزهاى جايز و قانونى بوده، به وسايلى كه بعدا خواهيم گفت، رفض شده و قابل قبول نبوده اند.

قوانت» به جاى «فالصّالحات قانتات»؛ و: «يرعّون» به جاى «يراؤن»؛ و «سقاة الحاجّ و عمرة مسجد الحرام» به جاى «سقاية الحاجّ و عمارة المسجد الحرام»؛ و «من هبّنا من مرقدنا» به جاى «مَنْ بَعَثَنا مِنْ مَرْقَدِنا». و: «سفقا باليمين» به جاى «ضربا باليمين»؛ و: «بعيس عين» به جاى «بحور عين»؛ و: «من كلّ امرى ء سلام» به جاى «من كلّ امر سلام».

اين قرائات شاذّ در دوران اول بوده و قهرمان آن «ابن مسعود» است. به قول «ابن حزم»، علماى جدل مسيحى از شذوذ قرائات ابن مسعود شكاف و نقطه ضعفى يافتند كه بر صحت قرائات طعنه وارد سازند. «1»

اين علت- يعنى شذوذ در دوران دوم- هم اختلافاتى در قرائات پديد آورده است. از مشاهير ايشان يكى «ابن شنبوذ»- متوفى به سال 328 ه. ق.- است. وى مردى ظاهر الصلاح، ساده لوح و كثير اللحن بود، كه به دستور «ابن مقله» وزير، او را به محاكمه كشاندند و محكوم كرده و مورد اهانت قرار دادند.

بعد از او شاگردش «ابو بكر عطار نحوى» است كه او داناترين مردم در علم نحو و قرائت به حساب مى آمد، اما به علت غلوّ در نحو، آن را در قرائت دخالت مى داد و نمى دانست. قرائت، سنّتى متّبع است كه اجتهاد را در آن راهى نيست. با اجماع مخالفت مى كرد و وجوهى از لغت و معنى براى قرائات شاذ دست و پا مى نمود، چنانچه به جاى «فَلَمَّا اسْتَيْأَسُوا مِنْهُ خَلَصُوا نَجِيًّا» (يوسف: 80)، مى خواند «خلصوا نجبا»، و ماده «نجا ينجو» را به ماده «نجب ينجب» بدل مى كرد، در صورتى كه قرائت مشهور «نجيّا» يكى از موارد اعجاز بيانى قرائت است. «2»

پايان كارش چنان

بود كه خبر او به سلطان رسيد، او را در محكمه حاضر ساختند، و چون براى دفاع از خود نتوانست حجتى اقامه كند، او را براى تازيانه خوردن

______________________________

(1) الفصل فى الملل و النحل، جلد دوم، ص 75.

(2) رافعى: اعجاز القرآن.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 137

آماده كردند كه توبه كرد، و توبه نامه او را گواهى كردند.

«ابو حنيفه» يكى از لحّانان مشهور است كه داستان قرائات او خواهد آمد، اما عمل او ناشى از شذوذ جويى نبود، بلكه از عدم انس به قرآن بود.

اما خداوند طبق وعده صريح «إِنَّا نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ»، هميشه نصّ منزل را حفظ كرده است، اين گونه تلاش ها به جايى نرسيده و در نطفه خفه شده اند.

اينك نمونه هايى از اين موارد:

از مهاجرين و هم از انصار، و نيز كسانى كه متابعت ايشان به احسان كردند، خداوند از ايشان راضى شد و ايشان نيز از خدا.

قرائت عمر، آيه را در دو مورد از مراد اللّه منحرف مى ساخت:

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 139

اول- سلب امتياز سابقيت از انصار.

دوّم- حذف گروهى به نام تابعين.

اكنون به داستان مراجعه كنيد:

وقتى «زيد بن ثابت»، به عمر تذكر داد كه الانصار و الّذين، هر دو عطف اند بر المهاجرين، عمر با تعجب گفت: من گمان مى كردم سابقيت منصبى است ويژه مهاجرين! زيد بن ثابت گفت: يا أمير المؤمنين، «وَ الَّذِينَ اتَّبَعُوهُمْ بِإِحْسانٍ» با «واو» عاطفه صحيح است. عمر نپذيرفت و دوباره آن را بى «واو» خواند. ناچار زيد گفت:

أمير مؤمنان داناتر است. عمر گفت: «ابىّ بن كعب» را بياوريد. چون بيامد «و الّذين» را با «واو» خواند. و عمر باز بى «واو» خواند. و تا چند بار، هر يك براى تأكيد گفته خود به بينى ديگرى اشاره مى كرد، و آن را مى خواند. تا آنكه «ابىّ» گفت: به خدا سوگند پيغمبر براى من چنين خوانده است و تو اى عمر اشتباه مى كنى. آن وقت عمر گفت: اكنون بله، اكنون بله (فنعم اذن، فنعم اذن). «1»

از اينجا بخوبى مى توان دريافت كه تلاش براى موافق ساختن قرائات با آراء كلامى و سياسى و حزبى، تا چه اندازه قوى و پيگير بوده است. و قويتر از آن، اعجاز قرآن در مصون ماندن از تحريف، طبق وعده صريح خداوند در آمدن حق و رفتن باطل است كه: «اللَّهُ يَسْتَهْزِئُ بِهِمْ وَ يَمُدُّهُمْ فِي طُغْيانِهِمْ يَعْمَهُونَ».

حافظه و چه بسا در مكتوبات. و آن نارسايى ضبط در مكتوب، چه بسا به علت نبودن علامت براى اعراب و حروف پيش مى آمد؛ و اين علت، در دوران دوم، باعث اختلافات بسيارى مى شد كه نمونه هاى آن را ذيلا مى آوريم.

قبلا يادآورى كنيم كه مصاحف عثمانى را بدون نقطه و اعراب نوشتند، تا احتمال قرائات مختلف و جائز التلاوه را بدهد، مگر در بعضى موارد كه لازم نبود.

چنانچه «فرّاء» در «معانى القرآن» نوشته است كه «زيد» بعضى از حروف را منقوط نوشت.

______________________________

(1) بلاغى: مقدمه تفسير آلاء الرحمن.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 140

در «النشرقى القراءات العشر» آمده است:

وقتى صحابه مصاحف امام را نوشتند، آنها را از نقطه و شكل و علامت خالى گذاردند تا احتمال بدهد آنچه را در عرضه اخير نبود اما پيغمبر (ص) به آنها صحّه گذارده بود. و معلوم مى شود كه صحابه از نقطه و علامت اطلاع داشته اند. «1»

از كتيبه هاى دوران قبل از اسلام، وثيقه نقطه دارى موجود نيست، اما در روايتى منسوب به «ابن عباس» كه در «الفهرست» مذكور است گويد:

سه تن از بولان از «طى» و اهل «انبار» چون حروف را وضع كردند، بعضى از آنها «منقوطه» و بعضى «موصوله» بود. يكى از ايشان به نام «عامر» اعجام را وضع نمود. «1»

فراهم سازندگان مصاحف عثمانى اگر چه با عدم اعراب و اعجام، علت ديگرى براى بروز اختلاف پديد آوردند، اما اعتماد ايشان بر تعليم و القاء مشافهه اى به وسيله قاريان بود. «3» ولى سرانجام در اثر گسترش فتوحات اسلامى و كمبود نسخه مكتوب و قارى معلم، اختلافات چشمگيرى پديد آمد.

«زياد بن ابيه» به «ابى الاسود دئلى» اصرار مى كرد تا مصحف را اعراب گذارى كند،

و او ابا مى نمود و اين كار را بدعت مى دانست. تا روزى كه شنيد يكى چنين مى خواند: «أَنَّ اللَّهَ بَرِي ءٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ»، به كسر لام «رسول»، معطوفا على «المشركين». ابو الاسود سراسيمه شد و گفت خداوند اعزّ است كه از رسول خدا بيزارى جويد. نزد زياد رفت و گفت براى انجام كارى كه گفتى آماده ام، و مصحف را اعراب گذارى نمود. «راغب»، نقطه گذارى قرآن را به أمر أمير المؤمنين على عليه السلام و به وسيله ابو الاسود مى داند. «4»

مصاحف تا زمان «عبد الملك مروان» نقطه نداشتند، و چون او ديد كه در اثر گسترش اسلام و آميزش مسلمانان با ملل مختلف، تمييز حروف مصحف براى ايشان دشوار شده است، به «حجّاج بن يوسف» حاكم عراق فرمان داد تا مصحف را نقطه گذارى كند. او هم اين امر مهم را به دو تن از مردان لايق به نام «نصر بن عاصم

______________________________

(1) تاريخ العرب قبل الاسلام، جلد هشتم، ص 186.

(3) عثمان براى تعليم شفاهى با مصاحف «امام»، عالمانى معين كرد و به اطراف گسيل داشت: «عبد اللّه بن سائب» براى مكه، «مغيرة بن شهاب» براى شام، «عامر بن عبد قيس» براى بصره، «أبو عبد الرحمن سلمى» براى كوفه، و «زيد بن ثابت» براى مدينه.

نووى: تهذيب الاسماء، قسم اول، ص 257.

(4)- الشيعة و فنون الاسلام، 155.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 141

ليثى» و «يحيى بن يعمر عدوانى»، كه هر دو از شاگردان ابو الاسود دئلى بودند، واگذار نمود. بعضى هم اعجام را مانند اعراب به ابى الاسود منسوب مى دارند.

صاحب «وفيات الاعيان» ذيل «ابو حمد العسكرى» (متوفى به سال 382)، از قول او گويد: قرآن را در مصحف

عثمانى، مدت چهل و چند سال، تا زمان عبد الملك مروان مى خواندند. در اين وقت تصحيف آن زياد شده بود. در سال شصت و پنج، از بيم راه يافتن تحريف، به فكر احداث علامات افتادند. علامت گذارى دفعة واحدة انجام نشد. پس از ابو الاسود دئلى، «خليل بن احمد» نقطه گذارى را تكميل كرد. همچنين علايم همزه و تشديد و روم و اشمام به تدريج تكميل شد، و اين كار تا پايان قرن سوم انجام يافت.

برخى تا قرن پنجم نقطه گذارى را بدعت مى دانستند، اما كم كم آن را جايز، و سپس مستحب شمردند. چنانچه «نووى» (متوفى به سال 676) گفته است: نقطه و علامت گذارى مصحف مستحب است، زيرا نگهدارنده آن از لحن و تحريف است.

عجب آنكه وى جرأت نكرده بود بگويد واجب است. اما بايد گفت واجب است، از باب «ما لا يتمّ الواجب إلّا به»، كه حفظ قرآن از لحن و تحريف واجب است؛ و اگر علامت گذارى مقدّمه آن است نيز واجب است.

قرآن را بر يك حرف بخوانى. گفتم پروردگارا بر من وسعت ده. گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را بر هفت حرف بخوانى.- بحار الانوار، ج 19، ص 66.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 142

از طرق عامّه قريب چهل حديث ناظر به اختلاف قرائات رسيده كه در مقدمه تفسير طبرى مذكور است. براى نمونه سه حديث از آنها را كه درباره علت اختلاف اند نقل مى كنيم:

ابىّ بن كعب گفت: پيغمبر در جنب غدير بنى غفار بود كه جبرئيل نزد او آمد و گفت:

خداوند به تو امر مى كند كه قرآن را براى امّتت بر يك حرف بخوانى. پيغمبر گفت: از خداوند عفو و مغفرت او را مى خواهم، امّت من طاقت آن را ندارند. [جبرئيل] دوباره آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را براى امّتت با دو حرف بخوانى. پيغمبر گفت: از خداوند عفو و مغفرت او را مى خواهم، امّت من طاقت آن را ندارند. [جبرئيل] بار سوم آمد و گفت: خداوند به تو امر مى كند كه قرآن را براى امّتت با هفت حرف بخوانى، به هر كدام خواندند درست است.

ابىّ بن كعب گفت: جبرئيل پيغمبر را در پاى احجاز مروه ديدار كرد. پيغمبر به جبرئيل گفت: من بر امّتى بى سواد مبعوث شده ام كه در آنها پير مرد فرتوت و عجوز ناتوان و جوان نورس هست. جبرئيل گفت: ايشان را فرمان ده تا قرآن را به هفت حرف بخوانند؛ به هر حرفى كه خواندند همان درست است.

ابىّ بن كعب گفت: جبرئيل نزد پيغمبر آمد، و او جنب غدير بنى غفار بود. گفت:

خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را با يك حرف بر

امّتت بخوانى. پيغمبر گفت: از خدا مغفرت و عفو مى طلبم. از خداوند تخفيف بخواه، زيرا ايشان طاقت آن را ندارند.

جبرئيل رفت و باز آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را با دو حرف براى امّتت بخوانى. پيغمبر گفت: از خدا عفو و مغفرت مى طلبم، ايشان طاقت ندارند، براى ايشان از خدا تخفيف بخواه. جبرئيل رفت و باز آمد و گفت: خداوند به تو فرمان مى دهد كه قرآن را با سه حرف براى امّتت بخوانى. پيغمبر گفت: از خدا عفو و مغفرت مى خواهم، امّت من طاقت ندارند، براى ايشان تخفيف بخواه. جبرئيل رفت و باز آمد و گفت: خداوند به تو امر مى كند كه قرآن را براى امتت به هفت حرف بخوانى؛ هر كدام را خواندند درست است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 143

حاضر.

و اين باب، معترك (ميدان نبرد) آراء است، تا آنجا كه بعضى علما از خوض در آن طفره رفته و مشكلش خوانده اند. همچنين جولانگاهى براى معاندان است. «سيوطى» گفته است كه اين حديث، حديث مشكل و نامفهومى است.

اما به عقيده ما، مضمون مشترك احاديث نه مشكل است، نه نامفهوم و نه طفره از حلّ مشكلات آن چاره كار است. با اندكى صرف وقت و دقّت در موارد مختلف بخوبى روشن مى شود كه اين حديث، هم مرفوعه است، هم مستفيضه، هم مفهوم و هم متقن. مهمتر آنكه اگر اين حديث نمى بود، هر آينه خلائى در احكام قرائت بود، كه مستندى جز حديث مزبور براى آن نمى توان يافت. اينك تفصيل مطالب:

وجوه اشتراكى را كه از مجموع اخبار سبعة احرف مى توان استخراج نمود از اين قرارند:

وجود اختلاف در قرائت، اصلا امر ممدوحى نبوده است، و از اين واقعه پيغمبر اكرم رنج مى برده، اما چاره اى جز صبر و مماشاة نبوده است. زيرا اقوام ابتدايى و تازه مسلمان، بى گذشت زمان نمى توانستند لهجه خود را تصحيح كنند. در بعضى از روايات ملاحظه مى شود كه در وقت عرضه اختلافات، تعبيرهايى مانند: «فتغيّر وجهه»، «فاحمر وجه رسول اللّه»، «فسكت رسول اللّه»، به كار رفته، و كاملا روشن است كه اين

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 144

اختلافات در نظر پيغمبر اكرم ممدوح نبوده است، هر چند الزاما تا زمانى كه قرائت نصّ منزل به لهجه قريش براى بسيارى از نو مسلمانان متعسّر بوده است، از اين لحاظ كه: «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ» و «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها»، اين اختلاف قرائات، در محدوده خود جايز و مقبول عند اللّه بوده است،

گذشته از آنكه تكليف به مالا يطاق، عقلا جايز نيست.

ملاحظه كنيد كه در روايات سبعة احرف، علّت اين توسعه و جواز، مصرّحا ياد شده است، با تعبيرات ذيل:

«هوّن على امّتى» و «انّ امّتى لا يطيق» و «بعثت الى امّة امّيّن فيهم الشّيخ الفانى و العجوز الكبير و الغلام» و «خفّف على امّتى» و «انّ امّتى لا تستطيع». «1»

جاى تأسف است كه برخى گمان كرده اند سر آغاز اختلاف قرائات، نزول وحى بوده كه به دفعات، هر دفعه براى قرائتى، نازل مى شده است و اين تهمت ويرانگر را بر كرامت وحى وارد آورده اند. و ملاحظه شد كه گذشته از قبح عقلى در ايجاد اختلاف، بسيارى از روايات دلالت قطعى دارند بر اينكه اين اختلافات در خارج از حوزه رسالت، در اثر عواملى كه ياد كرديم پديد مى آمد، و چون خبر آنها به پيغمبر مى رسيد ناراحت مى شد، اما چاره اى نبود جز مسامحه و تجويز براى رفع عسر و حرج، در حدى كه معناى قرآن و مراد اللّه تغييرى نكند. و آنجا كه پيغمبر شخصا براى دو نفر دو قرائت مختلف خوانده بود، از نظر تصويب وضع حاضر و متداول بود، نه سرآغاز تعليم قرائت، چنانچه زرقانى و امثال او گمان برده اند. در حقيقت، عمل پيغمبر براى جلوگيرى از مشاجرات حاصله از اختلاف بود، نه جلوگيرى از اختلاف قرائت، زيرا رفع اختلاف با آن سرعت امكان نداشت. (دقت شود.)

باقى مى ماند يك مشكل، كه چرا پيغمبر در بعضى موارد درباره هر يك از چند قرائت مختلف فرموده كه منزل من عند اللّه است، در حالتى كه يكى از آنها منزل بوده، و باقى منزل الجواز بوده اند نه منزل الهيئة؟

______________________________

(1) به

ترتيب نقل روايات، يعنى: (خداوندا) بر امتم آسان بگير. امت من نمى تواند. بر امت بى سوادى مبعوث شده ام كه در ميان ايشان پير مرد فرتوت و پير زن كهنسال و جوان نورس هست. (خداوندا) بر امّتم سبك بگير. بدرستى كه امت من توانايى ندارند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 145

گوييم: در اين موارد تركيب «هكذا انزل» را مجازا استعمال فرموده است؛ و اين خود بحث جالب و مهم و جداگانه اى است كه در جاى خود ياد مى شود.

و اگر گويند: در صورتى كه نصّ منزل واحد باشد، قرائت پيغمبر به غير آن تبديلى در كلام اللّه است و آن ممنوع است؛ قوله تعالى:

قُلْ ما يَكُونُ لِي أَنْ أُبَدِّلَهُ مِنْ تِلْقاءِ نَفْسِي (يونس: 15) بگو (اى پيغمبر) كه براى من جايز نيست كه از جانب خود آن را تبديل كنم.

گوييم: اولا سر آغاز تغيير، شخص پيغمبر نبوده است. ثانيا تبديل در حدّى كه مغيّر مراد اللّه نباشد و در محدوده قرائات جايز باشد و براى رفع عسر و حرج، تبديل نيست. بعدا اين مطلب روشنتر خواهد شد.

بايد قرآن را به نص واحد قرائت نمود و به هر حال اگر واجب نباشد مستحسن هست.

«طحاوى» گويد:

جايى كه لهجه بعضى از طوايف عرب با قريش، كه قوم پيغمبرند، اختلاف داشت، به طريق اولى، غير از عرب، مانند سلمان فارسى و ديگر صحابيان غير عرب چنين بودند.

اهل لسان عرب هم امّى و ناخوانا بودند، مگر اندكى كه خواندن از روى خط، چنانچه قرائت شده بود، براى ايشان دشوار بود، چه رسد به آنجا كه نوشته اى در كار نبود.

در جايى كه اهل زبان پيغمبر چنين بودند، پس آنان كه اهل زبان نبودند عذرشان پذيرفته تر است، زيرا فرا گرفتن زبان قومى با لهجه خاصش، جز به رياضت و ممارست شاق و طويل ممكن نيست. اينان بايستى قرآن را فرا گيرند تا در نماز تلاوت كنند، و احكام شريعت اسلام را از آن ياد گيرند. و چون بزودى ميسّر نبود برايشان توسعه دادند، تا آنجا كه اگر اتيان به لفظ خاص نمى توانستند مرادف آنرا ادا مى كردند. [مانند هلّم و تعال.]

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 146

آنگاه طحاوى چنين ادامه مى دهد:

جواز اين هفت حرف براى مردم از آن بود كه از اداء قرآن جز با اين توسعه ناتوان بودند و چنان بودند تا كاتبان در ميان ايشان بسيار شدند و تا زبان و لغت ايشان در اثر عادت با زبان پيغمبر يكسان شد و قرآن را با حرفى كه نازل شده خواندند و حفظ كردند و به خلاف قرآن نتوانستند و معلوم شد كه اين هفت حرف در حال ضرورت براى وقت معيّنى بوده و حكم آن مرتفع شده، زيرا ضرورت پايان يافته و قرائت به حرف واحد باز گشته است.

«1»

ما بيشتر مطالب طحاوى، عالم مشهور حنفى، را بعينه نقل كرديم، زيرا فصل الخطاب همين است، مضافا به آنكه در آن دو مطلب بسيار مهّم هست:

يكى آنكه نصّ منزل واحد است، همچنانكه عقيده اماميّه اثنا عشريه است.

ديگر آنكه جواز قرائات به غير نصّ منزل مادامى بوده است. به اين معنى كه مادام كه توحيد قرائات متعسّر بوده، قرائت به غير نصّ منزل (لهجه قريش) آنهم در محدوده قرائت مرفوعه متواتره جايز بوده است، اما براى كسى كه قرائت به نص واحد لهجه قريش متعسر نبوده، قرائت به غير آن جايز نبوده است. البته بايد دانست كه اكثريت علماى عامّه و خاصّه قرائات مختلف قانونى را براى كسانى كه متمكّن از لهجه قريش مى باشند جايز و مجزى مى دانند و جواز آن را مادامى نمى دانند.

«ابن عبد البرّ» نيز گويد:

چون اين ضرورت برخاست، حكم جواز اين سبعة احرف بر طرف گرديد، و قرآن را بر حرف واحد خواندند.

«ابن قتيبه» در «مشكل الحديث» گويد:

خداوند متعال براى آسان گرفتن بر امت پيغمبرش، فرمان داد تا هر گروهى به لغت خودشان، و به لهجه اى كه به آن خو گرفته اند قرائت كنند. هذلى به جاى «حتّى حين» بخواند «عتّى حين»؛ تميمى با همز بخواند، و قرشى با حذف آن. و اگر هر يك از اين فرقه ها مى خواستند لغت مأنوس خود را رها كرده، چه طفل، چه پير و چه جوان، و به لغت قريش بخوانند، دشوار بود، مگر پس از ممارست طولانى. و خداوند خواست كه ايشان را در لغات قرآن متّسع و مجالى باشد، همچنانكه در باقى احكام؛ قولّه تعالى: «لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها».

______________________________

(1) مشكل الآثار، ج 4، ص

186.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 147

«ابو شامه» در «مرشد الوجيز» گويد:

قرآن در آغاز به لغت قريش و همسايگان ايشان از فصحا نازل شد. پس از آن براى عرب مباح گرديد تا هر كس به لهجه خود آن را بخواند تا مشقتى در كار نباشد و حميّت و تعصّب قومى ايشان جريحه دار نگردد. اما بايد دانست كه اين امر مباح در حدود سماع از پيغمبر جايز بود و هرگز رأى و دلخواهى را در آن راه نبود.

«زركشى» در «برهان» گويد:

در اين عصر مسلمانان بر حرفى كه ثابت شده اجماع دارند، و انزال بر سبعه، توسعه اى بوده بر امّت. زيرا اگر مكلف مى شدند كه هر كس لغت مأنوس و عاداتى كه در ادا از اماله و همز و غيره داشتند ترك كند، هر آينه برايشان شاق بود.

«رافعى» در «اعجاز القرآن» گويد:

قرآن بر پيغمبر نازل شد در فصيحترين وجهى كه لغت عرب مى تواند به اوج آن برسد، از روانى و فصاحت و رقّت و استوارى در نظم و فراهم آوردن بهترين تأليفات هماهنگ صوتى، تا آنجا كه گويى موسيقى محض است از حيث تركيب و تناسب ميان زنگ هاى حروف و ملايمت ميان طبيعت صوت و طبيعت معنى و مؤدّاى صوت، كه هر عربى بر اداى آن موسيقى لغوى توانا و براى او لذّت بخش مى باشد؛ هر چند صورت لفظى و جرس صوتى بعضى حروف و كلمات در وقت ادا بر حسب ملايمات مناطق مختلف عربى مختلف باشد (مانند استعلاء و اماله و غيره)، و سبب اختلاف برخى الفاظ قرآن در وقت قرائت و ادا همين است و لا غير. و همين است كه از طرف پيغمبر اكرم تصويب شده

است، زيرا او اعلم افراد به وجوه لغت عرب و الزامات لهجه اى ايشان در ادا است.

«احمد امين» در «يوم الاسلام»، صفحه 44 گويد:

و يظهر انّه ابيح للقبائل المختلفة ان تتلوه [اى القرآن] بلهجاتها و من ذلك نشأت القراءات المختلفة، و قد اجاز الرسول بذلك، و اجاز الصّحابة من بعده.

و آشكار مى شود كه براى قبيله هاى مختلف مباح شده كه قرآن را به لهجه هاى خود بخوانند و قرائت هاى مختلف از همين جا ناشى شده است، و پيامبر نيز به آن اجازه فرموده است و صحابه نيز پس از پيامبر به اين امر اجازه دادند.

اين همه تطويل در نقل قول علماى بزرگ و صاحبنظر، براى آن است كه بحث سبعة احرف مزالّ (لغزشگاه) اقدام است، و در نظر اول مشكلاتى دارد كه مبتدى گمان مى كند قابل حلّ نيستند. و ما، بعون اللّه، روشن خواهيم ساخت كه هيچ مشكلى از آن لا ينحل نخواهد ماند؛ و اللّه ولىّ التّوفيق.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 148

(به جاى چنانچه خواندى جواز آن از آسمان نازل شده). در مبحث آينده، جواز اين مجاز را بيان خواهيم كرد.

اما كسانى كه گمان مى كنند اين اختلاف ممدوح و محبوب پيغمبر بود سخت در اشتباهند. استناد به حديث «اختلاف امّتى رحمة» بيجا است، زيرا حديث، هم مقطوع السند است، هم مخالف عقل. «1»

وجوهى كه براى امتياز و فوايد اختلاف در قرائت شمرده اند، مانند تعدّد حكم، همه مردود است و به شوخى اقرب است تا به علم و حقيقت.

وقوع، دليل مطلوبيت نيست. چه بسا امورى كه بر خلاف مصلحت انجام شده و مقدماتى جبرى و الزامى داشته اند، به طورى كه دورى از آنها امكان نداشته است، اما عقل كل به مدد وحى توانسته آنها را در محدوده اى معقول و بى زيان مهار كرده و براى تصحيح آنها احكامى تشريع نمايد تا غايله آن امر الزامى و تحميلى- و لو با مرور زمان- بر طرف گردد؛ و اختلاف قرائات يكى از آنهاست.

دوم- براى اختلاف قرائات حد و مرزى هست، و چنان نيست كه هر كس پيش خود، به عنوان تيسير و توسعه، بتواند به غير قرائات جايز شناخته شده قرائت كند.

______________________________

(1) «عجلونى» در «كشف الخفاء»، حرف الف، شماره 153 در مورد «اختلاف امتى رحمة» گويد:

قال فى المقاصد: «رواه البيهقى فى المدخل بسند منقطع، عن ابن عبّاس بلفظ و اختلاف امتى لكم رحمة». و من هذا الوجه اخرجه الطّبرانى و الدّيلمى بلفظه، و فيه ضعف. و عزاه الزّركشى، و ابن حجر فى اللّئالى لنصر المقدسى فى الحجّة مرفوعا من غير بيان لسنده و لا لصاحبيه. و عزاه العراقى لادم بن ابى اياس بغير بيان لسنده. و ذكره البيهقى فى رسالة

الاشعرية بغير اسناد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 149

اين مطلب را مى توان از تعبيرات «ما لم تجعل رحمة عذابا او عذابا رحمة» و همچنين فرموده پيغمبر به قاريان مختلف كه «اصبت و احسنت» استنباط نمود. زيرا شرط قبول هر قرائت، مرفوعه بودن آن به پيغمبر اكرم است و تصويب او را لازم دارد. بنابراين قرائت «الثغ» و «فأفائه» و «تمتام»، با وجود آنكه مجزى است، اصطلاحا از اقسام قرائات جايز شمرده نمى شود و جواز آن فقط بنا بر قاعده رفع حرج است.

سوم- تصريح به آنكه اين قرائات مختلف و جائز التلاوه همه منزل من عند اللّه است، كه از بعضى روايات مستفاد مى شود، يكى از مشكلات است، زيرا هم با عقل معارضه دارد و هم با نقل صحيح.

اما معارضه با عقل؛ آشكار است كه اختلاف در قرائت، عقلا ممدوح نيست، مگر براى چاره جويى، چون درمان بيمار كه پس از حصول تندرستى صلاحيت خود را از دست مى دهد.

اما معارضه با نقل صحيح؛ اولا معارض است با حديث «فضيل بن يسار» كه گفت به امام صادق (ع) گفتم مردم مى گويند قرآن بر هفت حرف نازل شده.

فرمود دشمنان خدا دروغ گفتند بلكه قرآن بر حرف واحد از نزد خداى واحد نازل شده است. «1» ثانيا معارض است با رواياتى كه دلالت دارند بر كراهت پيغمبر از استماع اختلاف، و اينكه مى فرمود اختلاف، امم سابق را از بين برده است.

امّا اين معارضه عقلى و نقلى در صورتى است كه لفظ «انزل» در معنى حقيقى خود به كار رفته باشد. امّا اگر در معنى مجازى به كار رفته باشد، هيچ معارضه اى در كار نخواهد بود. به اين معنى كه نصّ منزل، واحد

است، اما ساير وجوه قرائات چون از نظر توسعه و تيسير، لطفا من اللّه، جايز و مقبول شده اند و از حيث جواز قرائت و ترتّب ثواب مانند نصّ منزلند، پس مانند و جانشين آنند و گويى عينا بر پيغمبر نازل شده اند؛ و استعمال «انزل» در اين معنى مجازى به علاقه مشابهت جايز است.

حال ببينيم براى مقام رسالت سزاوار است كه در مكالمات خودش استعمال مجاز كند يا نه.

مقدّمة مى گوييم: كلام خداوند و پيغمبرش، چون براى تفهيم خلق است، بر

______________________________

(1) الكافى، باب اختلاف القراءات.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 150

وفق قوانين متداول لغت قوم است؛ نه لغت تازه اى مى آورد و نه قانون تازه اى در اساليب بيان وضع مى كند، بلكه اگر آن كلام براى تحدّى و اعجاز است، فصيحترين كلمات را در بليغترين اسلوب ها متسّق مى كند تا مراد خداوند را دريافت كنند.

يكى از آن قوانين كه در اسلوب همه زبان ها به كار مى رود استعمال مجاز است كه بايد كمبود الفاظ محدود را در برابر معانى تقريبا نامحدود جبران كند. هرگز بشر نتوانسته و نخواهد توانست براى همه مفاهيم حاصله در ذهن خود الفاظى وضع كند كه به ازاء هر مفهوم يك لفظ جداگانه موجود باشد. به ناچار بايد به انواع مجاز متوسل شود. اين مطلب در بخش بلاغت قرآن مفصلتر گفته خواهد شد و در اينجا به همين اندازه بسنده كرده و درباره مجازات قرآن و مجازات النّبويه، براى نمونه چند مورد را ياد مى كنيم:

1- مجازات قرآنى:

خَتَمَ اللَّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ.

وَ إِذا خَلَوْا إِلى شَياطِينِهِمْ.

أُولئِكَ الَّذِينَ اشْتَرَوُا الضَّلالَةَ بِالْهُدى.

فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً.

2- مجازات النبوّيه:

لو كان العلم في الثّريّا لنا له رجال من

فارس. (اخرجه الترمذى) اهتزّ العرش لموت سعد بن معاذ. (ابو داوود) انّ احدا جبل يحبّنا و نحبّه. (الثلاثة و الترمذى) براى نمونه مجازات النبوّيه، داستان «شافعى» در محضر «مالك» جالب است.

روزى مردى در محضر مالك از او پرسيد:

هرگاه كسى گويد اگر اين قمرى هميشه نخواند زن من مطلقه باشد، چگونه باشد؟

مالك گفت: مطلقه باشد. شافعى كه تا آن وقت مقام و منزلتى نداشت حاضر بود، گفت: اگر اجازه دهيد مرا سخنى هست. و چون اجازه دادند، گفت: ما حديث كنيم كه روزى «فاطمه بنت قيس» نزد پيغمبر آمد تا از او مشورت بخواهد كه با «معاويه» ازدواج كند يا با «ابا جهم»، كه هر دو خواستگار او بودند. پيغمبر فرمود معاويه صلعوكى بيش نيست، «امّا أبا جهم فلا يضع عصاه عن عاتقه». حال مى پرسيم كه آيا ابا جهم هيچوقت، حتى وقت خوابيدن، عصاى خود را از شانه فرود نمى آورد؟ پس طلاق واقع

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 151

نشده است. و مالك از او پذيرفت. «1»

اگر چه اين فتوا از نظر فقه اماميه صحيح نيست، اما قصد ما ايراد نمونه اى از مجازات النبويه بود.

3- ابو بصير گفت:

من نزد امام صادق بودم كه به او گفتند «سالم بن ابى حفصه» از تو روايت مى كند كه به هفتاد گونه سخن مى گويى كه از هر كدام مى توانى مخرجى داشته باشى. امام فرمود:

سالم از من چه مى خواهد؟ آيا مى خواهد فرشته بياورم؟! به خدا سوگند، پيامبران هم فرشته نياوردند. ابراهيم (ع) گفت: «انّى سقيم» (من بيمارم)، حال آنكه بيمار نبود و دروغ هم نگفت. و نيز گفت: «بل فعله كبيرهم» (بلكه بزرگ آن بت ها چنان كرد)، و چنان نبود و دروغ هم نگفت.

و يوسف به برادران خود گفت: «انّكم لسارقون» (شما دزد هستيد)، حال آنكه دزد نبودند.

«مجلسى» ضمن بيان حديث فوق گويد:

اما در مورد صادق نبودن كذب بر بيان غير واقع، بايد دانست القاء معاريض كلام بر وجه تقيّه و مصلحت، كذب نيست و امثال آن از پيغمبران صدور يافته است. «2»

اما تعارض حديث «ماجيلويه» با حديث «فضيل بن يسار»، چون حمل آنها بر موردى كه غير متعارض باشد ممكن است، اشكالى نخواهد داشت، چنانچه مرحوم «آية اللّه حكيم» در باب قرائت از كتاب «مستمسك العروة» گويد:

بنابر اين ناچار بايد نصوصى كه درباره نزول قرآن به هفت حرف روايت شده بر بعضى وجوه كه منافى آن نباشد حمل شود. «3»

ايشان رفع حيرت نمايد. و اما نقلا و تشريعا، قوله تعالى:

وَ مَا اخْتَلَفْتُمْ فِيهِ مِنْ شَيْ ءٍ فَحُكْمُهُ إِلَى اللَّهِ ذلِكُمُ اللَّهُ رَبِّي عَلَيْهِ تَوَكَّلْتُ وَ إِلَيْهِ أُنِيبُ. (الشورى: 10) در هر چه اختلاف كرديد حكم آن با خداست. اين است پروردگار شما. بر او توكل كردم و رو به او مى آورم.

و قوله تعالى:

فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللَّهِ وَ الرَّسُولِ. (النساء: 57) اگر در چيزى تنازع داشتيد آن را به خدا و پيامبرش رجوع دهيد.

4- وقوع اختلاف قطعى، رجوع براى رفع اختلاف هم قطعى، تعيين تكليف از طرف پيغمبر هم قطعى است.

5- رسيدن خبر اين تعيين تكليف به ما هم بايد قطعى باشد، زيرا مورد از اهمّ موارد است. چگونه قابل تصور است كه خبر «ارش الخدش» (ديه خراش) به ما برسد، اما با اين همه دواعى كه در اين مورد هست، خبر آن به ما نرسد! 6- چون پس از فحص كامل در ميان اخبار، خبر مورد را جز در اخبار سبعة احرف نمى يابيم، الزام داريم قبول كنيم كه به وسيله همين اخبار، كه در حد استفاضه اند، براى مسلمانان تعيين تكليف شده است. و مفهوم منتزع از اين اخبار چنان است كه چون مسلمانان اوليه در اثر امّى بودن و نو عهد بودن به اسلام و صاحب لهجات مختلف بودن، قبل از انس و ممارست نتوانسته اند نصّ منزل را طبق لغت و لهجه قريش ادا كنند و تكليف به ما لا يطاق هم جايز نبوده است، پيغمبر اكرم از براى امّتش از خداوند متعال طلب بخشايش نموده است و خداوند به مضمون قول خودش:

«يُرِيدُ اللَّهُ بِكُمُ الْيُسْرَ وَ لا يُرِيدُ بِكُمُ الْعُسْرَ» اجابت

فرموده و قرائاتى را كه اگر در هيأتى مغاير نصّ منزل بوده، اما در مراد اللّه تغييرى نمى داده است، آن هم در حدّى كه پيغمبر به موردش صحّه گذارده قبول فرموده است. ولى هرگز نصّ منزل در همه وجوه قرائات،

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 153

متعدّد نبوده، بلكه واحد بوده است، امّا چه بسا قرائات مورد قبول و غير منزل (از حيث هيأت) مجازا و از نظر مصلحت، منزل خوانده شده باشند.

را چنين مى خواند، و چنين هم نازل شده بود. و پس از تصريح به اينكه چنين نازل شده، در مقام استدراك، به طور اضراب مى گويد: «و لكنّ الهجاء حرف». يعنى حرفى از حروف سبعه است كه تيسيرا مجاز شده است. در تركيب «و كذلك انزلت» ملاحظه كنيد كه تقديم «كذلك» كه مفيد حصر است، مفهومش «كذلك انزلت» است و لا غير.

همچنين دقت كنيد در اين روايت مذكور در جلد دوم «مستدرك» حاكم، ص 227، منقول از عمر:

پيغمبر اكرم براى امور مسلمانان شب نشينى داشت. مردى در مسجد نماز مى خواند.

پيغمبر برخاست و به قرائت او گوش فرا داد. چون ما ندانستيم آن مرد كيست، پيغمبر فرمود: هر كس شاد مى شود از اينكه قرآن چنان بخواند كه نازل شده، پس آن را مانند قرائت «ابن امّ عبد» (ابن مسعود) بخواند.

جمله «ان يقرأ القرآن كما انزل» مفهومش آن است كه از ميان وجوه قرائات،

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 154

كه همه تيسيرا جايزند، قرائت نصّ منزل، همچنانكه ابن مسعود مى خواند، اولى و احسن است.

و جمله «من سرّه» دلالت دارد بر اينكه قرائت نصّ منزل از بين قرائات مجاز مندوب است، نه واجب. اما اين دلالت به تنهايى نمى تواند ناقض قول آنان باشد كه جواز قرائات غير منزل را مادامى و در وقت عسر و حرج مى دانند.

شامل قرائات شاذّ و غير قانونى هم مى شود، چون از مصاديق عسر و حرج اند؛ چنانچه صاحب «جواهر» در باب قرائت از كتاب الصلاة گويد:

در عبارات اصحاب، مراد از كسى كه قرائتش خوب نيست كسى است كه اصلا نمى تواند، نه كسى كه مى تواند امّا به طور لحن و عوضى گفتن حروف، در حدّى كه عرفا از اصل قرائت خارج نمى شود. زيرا بر حسب امكان خود قرائت مى كند و ضرورة احكام مزبوره در آن جارى نيست، هم چنانكه در «جامع المقاصد» و «كشف الاستار» تصريح شد. زيرا ظاهرا اتفاق دارند كه در جماعت آنكه زبانش مى گيرد نمازش صحيح است نه آنكه توانايى دارد اما صحيح نمى خواند. و در خبر از امام صادق (ع) آمده است كه آنچه را از عالم فصيح مى خواهند از عجمى ناتوان از قرائت صحيح نمى خواهند. و در حديث نبوى آمده كه عجمى با عجميّت خود قرآن مى خواند و فرشتگان با عربيّت آن را بالا مى برند.

تكليف و وجود مكلّفين.

3- تعيين هيأت و ماده الفاظ قرائات جايز، به نام قرائات قانونى، بايد مستند و مرفوع به پيغمبر باشد، همچنانكه بتفصيل خواهد آمد.

قرائتى را بخواهد انتخاب كند. در فصول بعد خواهيم ديد كه تمسك مسلمانان به اين قانون، تا چه حد شديد و استوار بوده و هست. تاريخ بشريت نمونه اى از تمسك را مانند اين مورد ثبت نكرده است.

پيغمبر اكرم، يك بيمارى ويرانگر اجتماعى را با مهارتى در حد اعجاز درمان كرد، و مى دانست كه با مرور زمان همه به نص واحد روى خواهند آورد و جز قرائت

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 156

واحد، همه قرائت ها را، چه در مصاحف و چه در اداى شفاهى، ناديده خواهند گرفت.

آيا آنچه در روايت زير آمده است از اعجاز او نيست؟:

جابر گفت: پيغمبر بر ما درآمد و ما قرآن مى خوانديم. در ميان ما اعرابى صحرانشين و عجم بودند. فرمود بخوانيد، همه اش خوب است. بزودى اقوامى مى آيند و قرائت را راست مى كنند همچنانكه تير را راست مى كنند و در اين كار شتاب مى كنند و آن را عقب نمى اندازند. «1»

جمع قرآن در زمان ابو بكر براى حفظ و ضبط متن آن به صورت بين الدّفتين انجام گرفت. تا آن وقت بيم چندانى بر ورود قرائات غير قانونى در ميان قرائات قانونى نمى رفت. اما كم كم با گسترش اسلام در كشورهاى غير عربى، و دورى بسيارى از اين نواحى از مهد اسلام، يعنى مدينه، اختلاف قرائات نيز گسترش يافت و از حدود صحّه پيغمبر تجاوز كرد، به طورى كه در جمع عثمانى، واقعه اى كه براى «حذيفه» روى داده بود ياد كرديم. البته اين مشكل در دوران عمر هم احساس شده بود و عمر در نظر داشت كه قرآن نمونه اى فراهم آورد، اما كشته شد و اين امر به دست او انجام نيافت. عثمان در اثر

اعلام خطر حذيفه، با احساس عمومى موقعيت، به فراهم كردن قرآن نمونه و قانونى اقدام نمود. مى دانيم كه قرآن فراهم شده در زمان ابو بكر عينا نزد «حفصه» موجود بود؛ در اين صورت، فراهم ساختن مجدد قرآن به نام قرآن «امام» و نمونه، براى چه منظورى بوده است؟

با ملاحظه اوضاع و احوال و هدفى كه از اين كار داشتند، سياستى را كه به كار برده اند براى ما روشن مى شود: مسجدى را نمى توان خراب كرد مگر براى ساختن مسجدى از نو و بهتر. كشته شدن افرادى براى حفظ جامعه را، افكار عمومى مى پذيرد.

آنان ديدند كه اختلاف قرائات از مرز قانونى تجاوز كرده، و روز به روز گسترش مى يابد؛ همچنين بسيارى از قرائات قانونى و جايز مورد عمل عموم نيست و شاذّ است، اما گروهى به آن چسبيده و مصاحف خاصى براى خود دارند (مانند ابن مسعود)؛ از اين رو بر آن شدند آن همه نسخه هاى پراكنده و همچنين قرائات غير قانونى را به يك نسخه «امام» و قانونى كه تنها مستند قرائت قرآن براى جامعه

______________________________

(1) سنن ابو داوود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 157

اسلامى باشد تبديل كنند. پس بناچار بايد نسخه هاى پراكنده را محو نمايند، تا بعدا دستاويزى براى قرائت و اختلاف نباشند. اين عمل مهم را با اعلام عمومى و در محضر صحابيان و اشهاد عدلين انجام دادند، تا بتوانند افكار عمومى را آرام، و اعتماد كامل جامعه را فراهم سازند.

عرضه نسخه موجود نزد «حفصه»، براى اين مهم كافى نبود. با وجود اين همه احتياط، افرادى در ميان صحابيان (مانند ابن مسعود) تا مدتى از تسليم نسخه خود سر بازمى زدند، ولى عاقبت تسليم شده و نسخه خود

را تحويل دادند.

به طور قطع در جمع عثمانى و نسخه «امام»، بسيارى از قرائات غير مشهور اما جايز راه نيافته و عثمان و جامعين تا سر حد امكان قرآن را به سوى توحيد نصّ برده اند و شماره اختلافات در قرائت را كم كرده اند، هر چند به مرز توحيد نص نرسيده باشند، كه مفصلا خواهيم گفت.

درباره توحيد نصّ سه تصوير مى توان ارائه كرد:

اول- توحيد نصّ به تمام معنى الكلمه.

دوم- عدم توحيد نصّ يعنى تلاش نكردن براى رسيدن به آن.

سوم- توحيد نص تا سر حدّ امكان و مقدور.

از كار جمع مصحف فارغ شدند آن را به نزد عثمان آوردند. پس او در آن نظر كرد و گفت: خوب و نيكو انجام داديد، در آن چيزى مى بينم كه آن را با زبان هايمان راست مى گردانيم (يعنى احتمال قرائت هاى مختلف).

اما جواب از استدلال به اينكه در وقت اختلاف به لغت قريش بنويسند، بر فرض صحت روايت، مقصود بيان مرجّح است، كه هر جا همه شرايط مساوى بود موافقت با لغت قريش مرجّحى باشد براى انتخاب. اما معلوم نيست كه ثبت لغت قريش بدون احتمال قرائت ديگر، با خطى كه اعراب و اعجام و علامت نداشته چگونه قابل انجام است. در هر حال فراموش نكنيم كه خودشان مصحف مكتوب را كافى براى تعليم قرائت نمى دانستند، و استناد و اعتماد ايشان بر القاء و تلاوت و تعليم مشافهه اى بود، كه با هر مصحفى، معلّمى از قاريان ورزيده مى فرستادند.

آن به ما رسيده، اما در مصاحف اثرى از آنها نيست، مانند شواذ «ابن مسعود» و «ابىّ بن كعب»، و همچنين قرائات بعضى از صحابه كه در دوران اول جايز و متداول و بنابراين از احرف سبعه بوده اند، و رسم الخط مصحف نمونه هم احتمال آنها را نمى داده است. متروك گذاردن قسمتى از قرائات، خود حركتى به سوى توحيد نصّ است، و بنابراين عدم

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 159

توحيد نصّ بر مورد صدق نمى كند.

فراموش شد و اكنون هيچ راهى به دانستن آنها نيست. مسلمانان هم قرائت آنها را ترك كرده اند، نه از راه جحود به صحت آنها، بلكه از نظر مصلحت انديشى براى هماهنگى امت.

آنگاه گويد:

قرائت بر احرف سبعه جايز بوده نه واجب. و وقتى صحابيان ديدند كه امت متفرق و متشتت مى گردد و بايد بر يك حرف واحد اجتماع كنند، اين كار را كردند، كه نه ترك واجب بود و نه فعل حرام. شك نيست كه قرآن در عرضه اخيره بر پيغمبر، بر يك حرف واحد نوشته شده بود، پس رأى ايشان متفق شده بود كه آنچه بتحقيق از عرضه اخيره است ضبط شود و ما بقى متروك گردد. پس مصاحف عثمانى مشتمل بر احرف سبعه نيست و با يك حرف نوشته شده است.

اگر همه احرف سبعه را نقل مى كردند به جنايت بر مصلحت اسلام اقرب بود.

مى بينيم كه اين كلام طبرى، مذبذب است و هماهنگ نيست. مگر آنكه بگوييم مقصود طبرى از حرف واحد همه اين قرائات موجود و مختلف و قانونى است، و الّا اين قسم انتخاب، هرگز توحيد نصّ و حرف واحد خوانده نخواهد شد.

مشكل علماى قديم اين بوده كه به واسطه ضعف ارتباطات، دسترسى به همه منابع موجود اثرى براى ايشان فراهم نبوده است، و گرنه اين گونه اشتباهات كه

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 160

تالى فاسدهايش كم نيست از عالم و محقق بزرگى مانند طبرى سر نمى زد.

مشكلى كه در اين مورد باقى مى ماند آن است كه آيا در عرضه اخيره، مصوبات نهايى پيغمبر توحيد نصّ كامل بوده يا توحيد وجوه بوده در يك وجه، مانند اختلاف لهجات؟ حتى اين مرحله از امر، يعنى توحيد وجوه

در يك وجه نيز قابل قبول نيست، زيرا اگر چنين بود بايستى بعد از عرضه اخيره، همه وجوه جايز و متداول، جز نصّ واحد، مردود و متروك شود، و هرگز چنين چيزى نبوده است.

«ابن جزرى» در «النّشر» گويد:

امّت اجماع دارند كه بايد از مصاحف عثمانى اخذ كرد. و نيز گويند آن نسخه ها از نقطه و شكل و علامت خالى بود، تا احتمال هر گونه قرائتى كه تلاوت آن از پيغمبر ثابت شده بود در آن برود. زيرا اعتماد بر حفظ بود، نه بر خط تنها. اهل هر شهرى مى توانستند آنچه را از صحابيان مى شنيدند با مصحفى كه براى ايشان ارسال شده بود تطبيق كنند و بخوانند و با ياد گرفتن و خواندن خودشان جاى معلّمين را در قرائت بگيرند. از اين جهت است كه مخالفت قرائت با مصاحف عثمانى جايز نيست.

«دانى» گويد:

اگر پرسند سبب اختلاف رسم الخط مصاحف چيست، گوئيم چون عثمان قرآن را در مصاحف جمع كرد، از راه مصلحت امت و احتياط براى وحدت، لغت قريش را برگزيد و ثابت شد كه اين حروف (در حدى كه سماع آنها از پيغمبر ثابت شود) همه منزل من عند اللّه اند. و نوشتن همه آنها، يكجا در يك مصحف ممكن نبود، مگر با اعاده كلمه، دوباره و سه باره، و اين كار باعث تخليط و تغيير مرسوم الخط بود. از اين جهت آنها را در مصاحف متعدد گنجانيد، و بنابراين رسم الخط مصاحف مختلف گرديد.

اما در قول «دانى» مسامحه به كار رفته است، زيرا در مورد آنچه از قرائات كه خط بى علامت احتمال آنها را مى داده، دوباره و سه باره نوشتن لازم نيست، و همان

خط بى علامت قابل خواندن به همه آن وجوه مى باشد؛ و گفتيم كه اكثريت قريب به كل قرائات از اين قسم است. مى ماند وجوهى كه با خط بى علامت نمى توان آنها را خواند، مانند دو قرائت «وَ لَا الضَّالِّينَ» يا «و غير الضّالّين» بنابر آنكه هر يكى را در مصحفى نوشته باشند، تا مجموع مصاحف مشتمل بر مجموع قرائات باشد، كه اگر چنين كرده اند بطورى كه خواهيم گفت كار ناتمامى بوده است.

ديگر آنكه برگزيدن لغت قريش امرى نسبى بوده نه مطلق. و آيا اگر مصاحف تنها به لغت قريش نوشته شده بود، اين همه اختلاف لهجه كه رسم مصاحف احتمال

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 161

آنها را مى داد و سند آن مرفوع به پيغمبر بود، همه لهجه قريش و لغت قريش بود؟ هرگز قابل قبول نيست.

اما همين «ابو عمرو دانى» در «مقنع» سخنى دارد كه مفيد و تقريبا مقنع است. او گويد:

مقصود از جمع بر لغت واحد، جمع است بر قرائت متواتر و مجمع عليه، «المعلوم عند العموم ثبوتها عن النّبىّ (ص)»، هر چند وجوه آن مختلف باشد.

و اگر چنين است اين مسئله دشوار حلّ مى شود و ايرادى بر طبرى نيست.

و وجه غير شاذّ و نيز مشهور و مقبول را براى ضبط برگزيده اند. و تلاوت مشهور و مقبول و غير شاذ، نه تنها عسر و حرجى به بار نمى آورده، بلكه تلاوت آن روانتر و آسانتر هم بوده است.

منتخبات ايشان كه مورد قبول عامه بوده دو قسم بوده اند:

اول، كه شماره اختلافات در آنها بيشتر بوده، و همان اختلاف لهجات است، كه در مدت اندك نمى توانسته اند آنها را به نصّ واحد برگردانند. و همين قسم است كه رسم الخط مصاحف آنها را احتمال مى داده است.

دوم، آن قرائاتى كه رسم الخط مصاحف نمى توانسته احتمال آنها را بدهد، كه شماره آنها نسبت به قسم اول اندك است، امّا به هر حال در نظر جامعين، حذف و ترك آنها جايز نبوده و آنها را در نسخ مصاحف كه به انحاء مهمّ اسلامى فرستاده اند توزيع كرده اند؛ هر چند قبول اين مطلب دشوار است، زيرا اگر بقاى آنها لازم بوده براى همه مسلمانان لازم بوده است. در اين صورت توزيع آنها، آنهم در زمانى كه وسايل ارتباط و اطلاع ناچيز بوده، چه صورتى دارد؟ و آيا بهتر نبود كه در همه نسخه ها، به طور نسخه بدل، همه آن قرائات ضبط مى شد تا همه از آنها آگاه شوند؟

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 162

به عقيده ما، همان بى علامت گذاردن مصاحف اشاره اى است بر اينكه نصّ منزل، واحد است و مآلا پس از رفع حرج بايد قرآن به همان نصّ منزل قرائت شود لا غير. و گرنه چه اشكالى داشت اگر همه قرائات جايز و مقبول را به طور نسخه بدل با علايم كامل مى نوشتند، زيرا همه آنها صحيح بود و اعلام صحت آنها در مرزى

كه قابل اشتباه نباشد، بالصّراحة، اولى و انسب بود. مضافا به آنكه خطّ با علامت از تطرّق اشتباهات تازه جلوگيرى مى كرد. نامحرم كى بود كه اين وضوح را در پرده نگه داشتند، و راه را براى ورود اشتباهات جديد باز گذاردند؟! بنابراين انتخاب رسم الخطى كه احتمال قرائات مختلف را بدهد براى آن بوده كه مسلمانان از توحيد خط پى برند كه بايد به توحيد نص گرايند، همچنان كه اين منظور خود به خود در طول قرن ها انجام گرفته است.

گويد:

اما مصاحف عثمانى امام، مشهورترين آنها امروز در شام در جامع دمشق است پهلوى

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 163

ركن شرقى مقصوره كه به ذكر خداوند معمور است. سابق در شهر «طبريّه» بود. بعد از آنجا به دمشق منتقل شد در سال 518 هجرى؛ و من آن را ديده ام، كتابى است عزيز و جليل و بزرگ و قطور، با خطى زيبا و روشن و استوار، با مركّبى محكم، گمان دارم بر پوست شتر.

همچنين «ابن الجزرى» صاحب «النّشر» و «ابن فضل اللّه العمرى» صاحب «مسالك الابصار»، هر دو گويند كه مصحف شامى را ديده اند. برخى از محققان عقيده دارند كه اين مصحف مدتى در خزانه قيصر روس بوده در لنينگراد، و از آنجا به لندن برده شده است، اما ديگران گفته اند اين مصحف در مسجد دمشق بوده و در سال 1310 در آتش سوزى از بين رفته است. «1»

در مذاكرات «عبد العظيم صديقى» با «برنارد شاو» نويسنده شهير انگليسى، ص 3، در اين باره آمده است:

ما اسناد و مداركى با خط «زيد بن ثابت»، يكى از موثق ترين و بهترين نويسندگان قرآن داريم كه به طور كامل در مدارك موجود در مدينه و اسلامبول محفوظ و موجود است، و همه چاپ هاى قرآن با اين اصل ثابت مطابقت دارد. و همچنين معروف است كه ابن كثير، از علماى قرن هشتم، مصحف شامى را ديده است.

شايد بتوان از روى رسم الخط نامه هاى پيغمبر اكرم به «مقوقس» و «منذر بن ساوى»، رسم الخط مصاحف عثمانى را شناخت، اما در صورتى كه نامه ها و مصاحف با يك خط نوشته شده باشند. زيرا خط حجازى به قول «ابو عبد اللّه زنجانى» «2» دو قسم

بوده است: يكى نسخ مستعمل در مكاتبات و ديگرى كوفى. و چنانچه در عكس هاى موجود از نامه هاى پيغمبر ديده شده، آنها به خط نسخ نوشته شده اند. نامه مقوقس را يك دانشمند فرانسوى در ديرى نزديك ناحيه «اخميم» مصر يافته بود، كه چون سلطان عبد المجيد عثمانى شنيد آن را به قيمت زيادى خريد، و علماى وقت صحت و اصالت آن را تأييد كرده بودند. اما نامه «منذر بن ساوى» در كتابخانه ملّى «وين»، پايتخت اطريش، محفوظ است.

______________________________

(1) مباحث صبحى، ص 89.

(2) تاريخ القرآن، ص 6.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 164

همين است.

زيرا بعضى از قرائات، استواريش جز از طريق سماع ممكن نيست. «1»

صاحب «مفتاح الكرامه» گويد:

عادت اقتضا دارد كه تفاصيل قرآن از الفاظ و اجزايش همه متواتر باشند، و همچنين حركات و سكنات آن و وضع و نظم آن به علت افزونى دواعى بر حفظ آن. [تا آنجا كه

______________________________

(1) المصحف المرتل، ص 103.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 165

گويد:] به آنان كه خلاف يا شك كنند اعتنايى نيست.

مصاحف به تنهايى نمى توانسته اند مأخذ قرائات باشند، زيرا در همه آن زمانى كه به علّت عدم اعراب و اعجام و علل ديگر، احتمال قرائات مختلف در آنها مى رفته است، مستند قرائات صحيح همان قرائت ائمه موثق با طريق ثقة عن ثقة بوده است. و حتى بعد از اعراب و اعجام، خط با همه علاماتش وافى به القاء صوتى صحيح قرائات نبوده است. هنوز هم خط لاتين كه نمايش نطق به آن به وسيله كتابت آسانتر از خطوط سامى است، با آن همه علايمى كه براى طرز ادا به كار مى برند، بدون شنيدن از زبان معلم آشنا به تلفظ، اداء صحيح قابل انجام نيست، زيرا اصلا قابل امكان نيست، نه آنكه نقصى در حروف و علايم باشد.

صحابيان قرآن را مشافهة از پيغمبر اكرم فرا گرفتند و در اقطار اسلامى پراكنده شدند و مرجع قرائت بودند. تابعين از ايشان فراگرفتند. فرا گرفتن ايشان و ياد دادن ايشان، قبل از تهيّه مصاحف عثمانى بود، تا نوبت به امامان قرائت رسيد. نه آنكه پيشينيان امام قرائت نبودند؛ بودند و به واسطه قرب عهد به رسول اللّه (ص) سند ايشان اعلى بود. اما اصطلاح امامان قرائت براى آن است كه پس از گسترش اختلافات دوران

دوم (از زمان تهيه مصاحف امام تا عهد قاريان)، چون اينان همت كردند و ضبط قرائات مستند به پيغمبر را نصب العين خود قرار دادند و اين مهم را به پايان بردند، به امامان قرائت مشهور شدند. پس از آن تدوين كنندگان قرائات، قرائات منسوب به ايشان را مانند حديث تدوين نمودند، كه در مباحث آتى تفصيل آن خواهد آمد.

نمونه، همين مسأله، يعنى تدوين كليّه قرائات و ضبط هيأت آنها، مرفوعا به پيغمبر اكرم، كه كمال لزوم را داشته، در زمان عثمان قابل انجام نبوده است. زيرا براى از بين بردن قرآن ها بايد قرآنى به دست مردم داد، نه كتاب مدوّنى در قرائات.

مضافا به آنكه گسترش اختلافات، مانند همه چيزها عمرى معين دارد و بايد آن گسترش به آخرين درجه خود برسد، آن وقت سنگين ترين مهار را كه كمترين مسامحه اى در آن راه ندارد بر آن زد و آن را بطورى متوقف كرد كه قدرت تك و تاز از آن سلب گردد، و تدوين كنندگان قرائات قانونى به نام سبعة يا عشرة، يا اربعة عشر و غيره، همين كار را انجام دادند. و اين خود يك نوع مجاهده براى توحيد نصّ بود تا سر حد امكان، اگر چه نتوانستند يا نخواستند آن را به توحيد نصّ كامل برسانند، يا از بيم افكار عمومى و يا از نظر احتياط براى حفظ موارد جايز و تيسير بيشتر و دورى از بدعت. اما در يك مرور زمان درازترى كه به عهد ما مى پيوندد، اين كار مهم- يعنى توحيد نصّ- به قاعده انتخاب احسن و اسهل انجام گرفته است و با همه تلاشى كه متولّيان قرائت، يا براى حفظ سمت و مقام و يا واقعا بنابر يك نوع تقدس ناشيانه براى بقاى آنها كرده اند، قرآن ها با توحيد نصّ كامل و بدون نسخه بدل چاپ شده، در دسترس مسلمانان قرار مى گيرد و نطق به قرآن در همه جا يكسان است. و اين وعده اى است كه پيغمبر اكرم داده است و ما مكررا آن را تذكر مى دهيم، چنانچه قبلا در

حديث جابر گفته شد.

شايد قصد پيغمبر از «يتعجّلونه»، تعجيل در امر توحيد نصّ نهايى بوده، كه حالا انجام شده است، «و لا يتأجّلونه» يعنى مانند پيشينيان اين كار بس مهمّ را به تأخير نمى اندازند. شناخت قرآن(كمالى) 167 تدوين كنندگان قرائات ..... ص : 167

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 167

معوّل گرديدند. بعد از ايشان قاريان در شهرها بسيار شدند و گروهى از پس گروهى جانشين هم گرديدند. طبقات ايشان شناخته مى شد و صفات ايشان گوناگون بود: برخى از ايشان در تلاوت متقن و در روايت مشهور بودند؛ برخى يكى از صفات را داشت و برخى چند تا را و به همين جهت ميان ايشان اختلاف بود و كمتر ائتلافى دست مى داد

______________________________

(1) النشر، جلد يكم، ص 9.

(2) النشر، جلد يكم، ص 52.

(3) كسانى كه براى تعليم با قرآن ها گسيل شدند عبارت بودند از «عبد اللّه بن سائب» براى مكه، «مغيرة بن شهاب» براى شام، «عبد الرحمن السلمى» براى كوفه، «عامر بن عبد القيس» براى بصره، و «زيد بن ثابت» براى مدينه.

ر. ك: مناهل، ج يكم، ص 369.

(4) به طورى كه قبلا هم يادآورى كرده ايم، توزيع قرائاتى كه رسم احتمال آنها را نمى داده بر شهرها، امرى عجيب و غير قابل تعليل است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 168

در اين وقت قهرمانان فن و پيشوايان مشهور بپا خاستند و در اجتهاد سعى بليغ به كار بردند و ميان صحيح و سقيم امتياز دادند و حروف و قرائات را فراهم ساختند و وجوه روايات را به اهلش منسوب نمودند و صحيح و شاذّ و كثير را روشن كردند، با اصول و قوانينى كه در اين باره وضع نموده و به جاى گذاردند. «1»

«شيخ طبرسى»، مفسر بزرگ شيعه اماميّه، به نقل «مصحف المرتل»، جلد يكم، ص 172، علت اجتماع مردم را بر قرائات مشهور و متواتر دو چيز مى داند:

1- آنكه اصحاب قرائات، خود را براى قرائت قرآن آماده ساخته و از هر كار ديگر باز مانده بودند، و عنايت ايشان در

اين باره شديد بود و علم ايشان بسيار. اما ديگر عالمانى كه در زمان ايشان يا قبل از ايشان بودند و قرائات شاذّ از ايشان منقول است، مجرد و آماده براى قرائت نبودند.

2- قرائت ايشان مسند بود از حيث لفظ و سماع، حرفا حرفا، از اول قرآن تا آخر آن. فضيلت و بسيارى علم ايشان به قرآن محرز بود.

اما تدوين كنندگان غير از قاريانند. تدوين كنندگان كسانى بودند كه براى اولين بار از ميان قاريان بى شمار، آنان را كه واجد شرايط مى دانستند انتخاب كردند و قرائات ايشان را به ضبط درآوردند.

اول ايشان «ابو عبيد قاسم بن سلام» متوفى به سال 224 است، كه بيست تن از قاريان مورد اعتماد را بر شمرد، و قرائات ايشان را ضبط كرد كه قرّاء سبعه مشهور از جمله ايشانند. و بعد از او «ابو حاتم سجستانى» و «ابو جعفر طبرى» و «اسماعيل قاضى» هستند كه رواياتى گسترده تر از حوزه قرّاء سبعه داشتند.

اما قرائات قراء سبعه، در رأس سده سوم (200) هجرى در امصار اسلامى شهرت بسزايى داشت، ولى تدوين نيافته بود، تا آخر قرن سوم كه در بغداد «ابن مجاهد احمد بن موسى بن عباس» برخاست و قرائات اين هفت تن را در كتابى به نام «السبعة» «2» تدوين كرد، اما به جاى «يعقوب»، «كسائى» را قرار داد. در حقيقت اقتصار ابن مجاهد بر اين هفت تن اتفاق و صدفه بود، بدون قصد عمد، زيرا برخورد لازم كرده بود كه روايت نكند جز از مشهورترين به ضبط و امانت و طول عمر در ملازمت

______________________________

(1) مناهل، ج يكم، ص 407.

(2) مناهل العرفان، ج اول، ص 410.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 169

قرائت

و اتفاق آراء در اخذ و تلقّى از قارى؛ و چنين شرايط جز درباره اين هفت تن براى او حاصل نشد. در صورتى كه امامان قرائت بسيار بودند و در ايشان افرادى بود كه قدرشان اجلّ و شأنشان اعظم از اين هفت تن بود، و به همين جهت است كه قرائت مقصور به اينها نيست، بلكه هر قرائتى كه اركان سه گانه «1» درباره اش صادق باشد، اخذ به آن جايز است. قرائات عشر و اربعة عشر و غيره، از همين راه است. «2»

اما به هر حال، احظى الجميع بالشّهرة و نباهة الشّأن، همين قرائات سبعه است.

آن واجب است. «1»

دوم- موافق بودن با رسم الخط يكى از مصاحف عثمانى، و لو احتمالا. و مقصود از موافقت با يكى از مصاحف، موردى است كه در يكى از آنها هست و در ديگرى نيست، مانند قرائت «ابن عامر» آيه: «قالُوا اتَّخَذَ اللَّهُ وَلَداً» را بدون واو (به صورت: لدا)، كه در مصحف شامى هست و در باقى مصاحف با واو «ولدا» است. «2»

اما اگر قرائتى با هيچيك از مصاحف مطابقت نداشت، شاذ است و مخالف رسم مجمع عليه. و مقصود ما از قيد «احتمالا» آن است كه آن قرائت موافق يكى از مصاحف باشد، و لو تقديرا، مانند قرائت «ملك يوم الدّين» كه بدون الف نوشته شده، بنابر اين تحقيقا موافق قرائت ملك است و تقديرا موافق قرائت مالك. گاهى هم قرائات مختلف، همه موافق رسم است، تحقيقا، مانند: «تعلمون» غير معجم كه هم به تاء خوانده مى شود هم به ياء.

سوم- صحت سند كه در آن تفصيلى هست: جمعى قبول را منوط به تواتر مى دانند، كه اغلب چنانند؛ برخى آحاد را مى پذيرند، چنانچه مى آيد.

«ابن جزرى» گويد:

مقصودم از سند صحيح آن است كه قرائت را عدل ضابط از مثل خودش روايت كرده باشد و همچنين تا برسد به رسول اللّه (ص)؛ با وجود اين نزد ائمه قرائت مشهور باشد و شاذ نباشد.

قرائت واجد اين سه ركن، از جمله حروف هفتگانه اى است كه قرآن به آن نازل شده و پذيرفتن آن واجب است، خواه منتسب به قاريان سبعه باشد، يا عشره، يا غير ايشان از ائمه مورد قبول قرائت.

______________________________

(1) مناهل، ج يكم، ص 415.

(2) اتقان، ج يكم، ص 77.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 171

هرگاه يكى از

اين سه ركن خلل يابد، بر آن قرائت ضعيف يا شاذ يا باطل اطلاق مى گردد، خواه منقول از هفت قارى باشد، يا ديگرى برتر از ايشان يا فروتر.

و همين سه ركن است كه مورد قبول ائمه تحقيق از گذشتگان و آيندگان است. و علماى فن مانند «دانى»، «مكّى»، «مهدوى» و «ابو شامة»، به آن تصريح كرده اند و خلافى درباره آن ديده نشده است.

«ابو شامة» در «مرشد الوجيز» گويد:

تنها انتساب قرائت به يكى از قرّاء براى احراز صحت كافى نيست، مادام كه دو ضابط ديگر با آن نباشد. زيرا اعتماد بر استجماع اين سه ركن است، نه تنها بر كسى كه قرائت منسوب به اوست. البته اين هفت تن از نظر آنكه مشهورند و قرائت صحيح مجمع عليه از ايشان بيشتر رسيده، بيش از ديگران مورد اعتمادند، اما بايد دو ضابط ديگر نيز ملاحظه شود. «1»

«مكى» گويد:

روايت قرآن بر سه گونه است:

اول- آنكه بر طبق آن قرائت مى شود و جاحد به آن كافر است، و آن همان است كه راويانش ثقه باشند و موافق زبان عرب و همچنين موافق رسم الخط يكى از مصاحف باشد.

دوم- آنكه نقل آن از آحاد صحيح باشد و موافق قواعد عربى هم باشد، اما با رسم الخط مخالف باشد. و اين قسم اگر چه مورد قبول است، اما به آن قرائت نمى شود و قرآن به آن ثابت نمى گردد، اما جاحد به آن كافر نيست، مانند قرائات ابن مسعود.

سوم- آنكه موافق رسم الخط باشد، اما در يكى از دو شرط ديگرش خلل باشد، و اين قرائت هم حكمش مانند مورد دوم است. «2»

«سيوطى» در «اتقان» گويد:

برخى متكلمين گفته اند، آنجا كه قرائتى با

عربيت موافق باشد جايز است كه رأى و اجتهاد در آن عمل كند، هر چند سند آن از پيغمبر ثابت نباشد. اما اين رأى باطل و قائل به آن آثم است.

باشند، و اين رأى «شيخ طوسى» در «تبيان»، و «نجم الأئمه» در «شرح كافيه»، «جمال الدين خوانسارى»، «سيد نعمة اللّه جزايرى»، «شيخ يوسف بحرانى»، «سيد صدر الدين»، و محكى از «ابن طاووس» در كتاب «سعد السعود»، و «رازى» و «زمخشرى» است، و كلام «حرفوشى» به اين رأى مايل است.

براى قول اول وجوهى ياد مى كنند، از آن جمله عباراتى است كه متضمن دعوى اجماع بر تواتر سبعه است، و در اين وجه مناقشاتى هست:

1- آنكه غايت چيزى كه از آنها مستفاد مى شود، ظنّ به تواتر سبعه است، در صورتى كه محل كلام حصول علم به آن است.

2- احتمال مى رود كه قصد ايشان همان است كه «شهيد ثانى» در «مقاصد العليه» و پسر «شيخ بهايى» ياد كرده اند. هر دو ايشان گفته اند مقصود آن نيست كه هر چه در اين قرائات وارد شده متواتر است، بلكه مراد انحصار متواتر القرائات است در ضمن اين قرائات، زيرا بعضى از اين قرائات سبعه شاذّند، چه رسد به غير اينها.

همچنين احتمال مى رود كه قصدشان از تواتر، جواز قرائت به سبعه باشد. اما در اين دو احتمال نظرى هست، از آن جهت كه از ظاهر عبارت دورند و جاى تأمل است.

3- از وجوه مناقشه، معارضه قول به تواتر است با آنچه «شيخ» در «تبيان» ذكر كرده است، آنجا كه گفته: معروف از مذهب اماميه، و تطلّع در اخبار و رواياتشان، مى فهماند كه «القرآن نزل بحرف واحد على نبىّ واحد». (دقت كنيد.)

نزول به حرف واحد، منافاتى با تواتر قرائات متنوع و جايز و مصوّب پيغمبر، كه تيسيرا على الامة مجاز شده اند، ندارد. «ابن السبكى» در «جمع الجوامع» گويد:

قرائات سبع متواترند به تواتر تامّ،

زيرا هر كدام را جمعى از پيغمبر نقل كرده كه همداستانى ايشان بر دروغ عادة ممكن نيست، و از آن جمع، جمع ديگر. و اينكه سند

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 175

قرائات واحد است، زيانى به مطلب ندارد، زيرا تخصيص قرائتى به جماعتى، مانع آن نيست كه جمع ديگر قرائت ديگر را روايت كرده باشند، بلكه واقع همين است. زيرا گروه بسيارى از اهل هر بلد قرائتى را از امام قرائت خود فرا گرفته اند و همچنين و اينكه آن قرائات را به اين قرّاء (سبعه يا عشره) نسبت مى دهند از آن روست كه اينان قرائات را ضبط كرده اند.

بر اين سخن ايراد كرده اند كه اگر همه متواتر بودند، قرّاء اختلافى در آنها نداشتند.

ديگران جواب داده اند كه اين خلاف، نفى تواتر نمى كند، زيرا هر حرفى از سبعه را پيغمبر به جمعى تبليغ كرده كه تواطوء ايشان بر كذب، روا نبوده است، تا كتاب خدا محفوظ باشد؛ و آنها به امثال خود تبليغ كرده اند، و هلم جرّا. شك نيست كه اختلاف در حروف از آغاز بوده و مختلفا عن النبى ابلاغ شده است. لاجرم هر حرفى نزد آخذين به آن در حد تواتر بوده، هر چند ايشان حرف ديگران را نشناخته باشند. به همين جهت، جمع ميان تخالف حروف و تواتر آنها ممكن است. و از وجوهى كه براى تواتر ذكر مى كنند همان روايت مرفوعه «نزّل القرآن على سبعة احرف كلّها شاف كاف» است، زيرا مراد از سبعة احرف همان قرائات مختلف است؛ و در اين وجه مناقشاتى هست:

1- ضعف سند: و اگر تسليم به صحت آن شويم، چون خبر واحد است، مفيد علم نيست.

2- ضعيف بودن دلالت آن: زيرا

هيچ دليلى نيست بر اينكه مقصود از «احرف»، قرائات است، چنانچه در تفسير احرف اختلاف كرده اند «1». يكى از دلايل قائلين به تواتر، توّفر دواعى بر ضبط قرآن است از زمان پيغمبر تا عهد تدوين قرائات. امّا «جمال الدين خوانسارى» بر اين وجه ايراد كرده و گفته است اگر دليل تواتر، توفّر دواعى باشد، دليل بر وجوب تواتر آن است تا زمان جمع قرآن، و اما بعد از آن، ظاهر آن است كه اكتفا كرده اند به تكثير نسخه ها، آنچنان كه در هر زمان متواتر باشند، و با اين كار خود را از تواتر اصل قرآن به نقل خارج از نسخه مستغنى ساخته اند. چگونه

______________________________

(1) حديث «سبعة احرف»، از طرق اماميّه واحد است، اما از طرق عامّه مستفيضه است و بعضى از اساطين درباره آن ادعاى تواتر هم كرده اند. مفادّ احاديث سبعة احرف ثابت مى كند كه مراد از احرف قرائات مختلف است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 176

چنين نباشد، و حال آنكه- ظاهرا- تواتر در خيلى از ابعاض قرآن واقع نشده است مگر به اين وجهى كه گفتيم، و آن وجود آن ابعاض است در اين كتاب متواتر. در اين صورت، اين استدلال جدّا ضعيف است، زيرا با تواتر كتاب دانسته نمى شود مگر تواتر يكى از قرائات لا بعينها، نه خصوص بعضى از آنها و نه همه آنها. و ظاهر آن است كه براى اثبات تواتر آنها ناچار بايد در ناقلين و روات آنها تفحّص و تفتيش كرد، اگر به حد تواتر رسيد متواترند، و الّا فلا. «1»

براى اثبات قول دوم كه تواتر ماده است بدون تواتر هيأت، گفته اند كه قرآن كلام است، اما صفات الفاظ يعنى هيأت، كلام

نيست. اما «باغنوى» بر آن ايراد كرده است كه در اينجا بحثى هست، و آن چنان است كه شكى در اينكه قرآن عبارت از مجموع الفاظ معيّنى است، نمى باشد؛ اما همچنان كه جوهر جزء مادى آن است، هيأت هم جزء صورى آن است، و هرگاه ثابت شود كه قرآن متواتر است، ثابت خواهد شد كه هيأت آن نيز متواتر است. و اگر تسليم شويم كه هيأت جز لفظ نيست؛ اما شكى نيست كه از لوازم آن است و نقل لفظ بدون نقل هيأت آن ممكن نيست.

و براى قول سوم كه عدم تواتر باشد- مطلقا- وجوهى ياد مى كنند:

1- خبر «فضيل بن يسار»:

قال قلت لابى عبد الله- عليه السلام- انّ الناس يقولون نزّل القرآن على سبعة احرف. فقال بل نزّل على حرف واحد.

خبر «زرارة» نيز آن را تأييد مى كند:

عن ابى جعفر عليه السلام قال: «انّ القرآن واحد نزّل من عند الواحد و لكن الاختلاف يجئ من قبل الرّواة».

از آن وجوه، يكى آن است كه «سيّد نعمة اللّه جزايرى» گفته است كه كتاب هاى قرائت و تفسير مشحون است از قول قرّاء كه: «حفص» كذا، «عاصم» كذا، و في قراءة علىّ بن ابى طالب و اهل البيت عليهم السلام كذا، بل ربّما قالوا و في قراءة رسول اللّه

______________________________

(1) اعاذنا اللّه! گويى «جمال الدين خوانسارى» اطلاع نداشته است كه از عهد تهيه مصاحف «امام» تا عهد تدوين، هرگز جامعه مسلمانان خود را از تلقّى و روايت شفاهى قاريان مورد اعتماد مستغنى ندانسته و به نسخه تنها بس نكرده است.

هميشه رسم الخط، مؤيّد و پشتيبان قرائت شفاهى معلمين قرائت، و قرائت شفاهى ايشان مؤيد رسم الخط بوده است. حتى پس از

عهد تدوين الى زماننا هذا، و تا هميشه، قرائت صحيح قرآن مستغنى از تلقّى شفاهى استاد نخواهد بود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 177

كذا؛ و حاصل آنكه قرائات معصومين را قسيم قرائت قاريان قرار داده اند. در اين صورت چگونه قرائات سبع، متواتر از شارع باشند، آنچنان تواترى كه بر مردم حجت باشد. «1»

نيز از آن وجوه همان است كه «سيّد» مذكور ياد كرده است به اينكه قرّاء سبعه استناد به آراء خودشان كرده اند، هر چند بعضى از آنها را به پيغمبر منسوب ساخته اند. در اين صورت جايز نيست قرائات ايشان را متواتر بدانيم، و اين امر براى آن است كه مصاحفى كه به دست ايشان رسيده خالى از نقطه و اعراب بوده، همچنان كه اكنون مصاحفى منسوب به ائمه در خزاين موجود هست، و از آن جمله در خزانه مشهد رضوى كه آنها را ديده ام. آرى «سيوطى» در «مطالع السعيده» گفته كه «ابو الاسود دئلى» يكى از مصاحف را در زمان معاويه اعراب گذارى نموده است. بالجمله وقتى مصاحف بى نقطه و اعراب به دست ايشان رسيده است، در اعراب و نقطه و ادغام و اماله آنها تصرف كرده اند، و همچنين در آراء مختلفى كه موافق مذاهب لغوى يا نحوى ايشان بوده است. «2»

و از آن وجوه، يكى آن است كه «رازى» در «تفسير كبير» نقل كرده است كه:

اكثر متّفق اند كه قرائات مشهور، منقول به تواترند. در اين قول اشكال است، زيرا ما مى گوئيم يا منقول به نقل متواترند يا چنان نيستند. اگر اول درست است، به نقل متواتر ثابت شد كه خداوند مكلفين را ميان اين قرائات مخير ساخته و جواز قرائت به همه آنها يكسان است.

و اگر چنان باشد، ترجيح بعضى از آنها بر بعض ديگر، واقعا بر خلاف حكم ثابت به تواتر است و واجب مى شود كه آنان كه بعضى را بر بعض ديگر ترجيح مى دهند فاسق باشند، هر چند كافر نباشند. همچنان كه مى بينى هر يك از اين قرّاء، خود را به نوعى معين از قرائت، مخصوص داشته و مردم را بر آن وادار و از غير آن منع مى كند. «3»

______________________________

(1) هيچ اشكالى ندارد كه هم قرائت ائمه و هم قرائت قرّاء سبعه بعد الثبوت، همه متواتر باشند و جائز التلاوه.

(2) عجيب است اگر «سيد» مطلع نباشد كه هيچ گاه اعتماد قرّاء به رسم الخط تنها نبوده، بلكه هميشه قرآن را با القاء شفاهى از استاد فرا مى گرفتند، هر چند قرائات اساتيد در محدوده احتمالات رسم عثمانى بود. و اگر قبول كنيم- چنانكه سيد گفته- كه در برهه اى از زمان مردم قرآن را فقط از مصاحف بى نقطه و اعراب فرا مى گرفتند، هرج و مرجى غير قابل تصور در جامعه اسلامى پديد مى آيد كه صدور «اقرء كما قرأ النّاس» از طرف امام جايز نبود. اين هم محصول كمى اطلاع درباره تاريخ و اثر است.

(3) اختصاص به نوعى قرائت صحيح، اما منع از تلاوت به قرائت ديگر باطل است. و چنين چيزى نبوده، بلكه هر يك از قرائات سبعه يا عشره، به عبارت ديگر واجد شرائط، متأصّلا مورد جزم و قطع و مجزى در قرائت بوده است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 178

و اما اگر بگوئيم كه اين قرائات به تواتر ثابت نشده است، بلكه به طريق آحاد است، قرآن را از حالت جزم و قطع خارج كرده ايم، و آن اجماعا باطل

است.

پس از آن گويد: و قائلى مى تواند از آن جواب دهد و بگويد كه بعضى از قرائات متواترند و خلافى از امت در آن نيست، و همچنين خلافى نيست كه همه آنها جائز التلاوه اند و آحاد بودن بعضى از قرائات نمى تواند به طور كلى قرآن را از قطعيت خارج سازد.

در آخر سيّد گويد:

استظهار قول اول ممكن است، به واسطه اجماعات محكيه اى كه معتضدند به شهرت عظيمه ميان خاصّه و عامّه، و مؤيّد به روايت خصال، كه قبلا به آن اشاره شد، و غير آن، و اينكه خبر «فضيل» و «زراره» نمى توانند با آن معارضه كنند، زيرا دلالت آنها جدا قاصر است، از آن جهت كه مناقشه در حديث: «نزّل القرآن على سبعة احرف» در آنها هم جارى است. و آنچه «جزائرى»، «رازى» و جز ايشان به عنوان حجت بر قول ثالث گفته اند، قدحى به آن نمى رساند، همچنانكه بر متد بر پوشيده نيست.

مى شود؟ هرگز. زيرا ميليون ها نسخه قرآن، ناظر و مراقب طرز اداى قاريان است، و همچنين ميليون ها قارى عالم به فن، ناظر و مراقب كتابت و نشر و طبع قرآن ها است.

آيا اين همه قاريان مورد قبول، راوى ثقه قرآن نيستند؟ البته كه هستند. امّا چگونه موثق اند، و حال آنكه هيچ كتاب رجالى و هيچ نقّادى از ايشان نام نبرده و

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 179

ايشان را به نام، توثيق نكرده است؟ وجدان عقلى حاصل از مشاهده، ايشان را توثيق مى كند.

آيا اين وضع، يعنى انتقال ذهنى متن قرآن از هزاران قارى به هزاران قارى ديگر را مى توان براى طبقه اى قبل از طبقه حاضر ثابت دانست؟ جز اين چيزى قابل تصور نيست. زيرا توّفر دواعى براى حفظ و صيانت قرآن، هيچ وقت كمتر از زمان حاضر نبوده است.

آيا مى توان اين وضع را براى عصور سابق، تا زمان تدوين قرائات- يعنى قرن سوم- نيز ثابت دانست؟ البته. زيرا هميشه اين شرايط مساوى موجود بوده است.

آيا از عهد تدوين، تا برسد به زمان تهيه مصحف امام، تفاوتى در القائات شفاهى مؤيدا به رسم مصاحف، يا رسم مصحف مؤيدا به القائات شفاهى، مى توان تصور نمود؟ هرگز. زيرا شرايط در آن برهه از زمان، مساوى و توّفر دواعى قويتر بوده است.

آيا در تهيه مصاحف امام، در هفده سال بعد از وفات پيغمبر اكرم، با حضور هزاران نفر از صحابه كه خود پيغمبر را ديده و قرآن را از او شنيده و ناظر بر امر و تصويب كننده آن بوده اند، كه عدم اعتراض أمير المؤمنين- عليه السلام- دليل آن است، مى توان خدشه وارد ساخت؟ هرگز.

آيا وعده خداوند به حفظ قرآن به صريح آيه: «إِنَّا

نَحْنُ نَزَّلْنَا الذِّكْرَ وَ إِنَّا لَهُ لَحافِظُونَ» و همچنين «لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ»، در مورد حفظ همين قرآن با ماده و هيأت آن نيست؟ جز اين نمى تواند باشد.

آيا تصويب ائمه ما- سلام اللّه عليهم اجمعين- و تقرير ايشان، دليل قاطع بر حجّت بودن همين قرآن نيست؟ البته كه هست.

مى ماند يك اشكال، كه اگر اهل كتاب عين همين استدلال را درباره صحت متن تورات و انجيل بكنند، چه خواهيم گفت؟ خواهيم گفت:

اولا- صحت استدلال ما منوط به بطلان استدلال ايشان نيست.

ثانيا- زنجير تاريخى توّفر دواعى و تواتر ضبط در قرآن، حلقه مفقوده اى ندارد.

القاء و ضبط از همان آغاز وحى الى زماننا هذا، به صورت توفر دواعى در نظارت ضبط كتبى بر القاء شفاهى و بالعكس جارى بوده است. اما در مورد كتب ايشان حلقه

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 180

مفقوده اى هست، هم از حيث فاصله زمانى عهد نزول تا عهد تدوين، و هم از حيث همگانى نبودن توفر دواعى، و نيز ضعف ضبط كتبى و شفاهى آن.

اگر حتما بايد مطلب را با اصطلاحات خشك و نارسا هماهنگ سازيم، به شرط آنكه قصد و مراد واضعين اصطلاحات را از چهار چوب تعاريفشان تشخيص دهيم، اين هم نقل قرآن به وسيله گروه بسيار زيادى، كه تواطوء ايشان بر كذب ممكن نيست، به جمع ديگر مانند خودشان در همه ادوار، از حين وحى الى زماننا هذا.

اما بايد بدانيم اين نتيجه گيرى كه محصول اين همه تفصيلات در نقض و ابرام اقوال مختلف و نيز مشاهدات عينى و استقرايى است، هرگز اطناب مملّ نمى باشد.

قرائات سبعه جايز و مجزى است، بلكه برخى از ايشان ادعاى اجماع كرده اند. جمع بسيارى قرائت به قرائات عشر را نيز مجزى مى دانند. و بعضى به سبعه يا عشره اختصاص نداده و قرائت به هر قرائتى را كه واجد شرايط سه گانه مذكور باشد جايز و مجزى مى دانند.

حق مطلب آن است كه قاعده اوليه اقتضا دارد هر قرائتى كه نسبت آن به پيغمبر ثابت نيست، در نماز جايز و مجزى نيست. زيرا واجب در نماز، قرائت قرآن است، و اشتغال يقينى فراغ يقينى مى خواهد. در اين صورت، در موردى كه قرائتى از قرائات ثابت نباشد، بايد براى احراز فراغ، همه قرائات را در نماز تكرار كرد. اما نظر به تقرير ائمه معصومين- صلوات اللّه عليهم اجمعين- كه ثابت شده هر يك از قرائات متداول زمان خودشان را كامل و مجزى مى دانسته و كسى را از آن ردع نكرده اند- و اگر چنين بود خبرش به ما مى رسيد- مضافا به آنكه امضاء قرائات هم نصّا از ايشان به ما رسيده، بقولهم: «اقرأوا كما علمتم. اقرأوا كما يقرأ النّاس» «1»، ديگر ترديد در صحّت و مجزى بودن اين قرائات براى نماز موردى ندارد. ديگر آنكه اتيان به همه قرائات، ورود در حرج است، «وَ ما جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِي الدِّينِ مِنْ حَرَجٍ».

______________________________

(1) كافى، باب فضل القرآن، باب النوادر.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 181

با وجود اين، نقل و تدوين قرائات ديگران را مانند «يعقوب» و «ابى جعفر» و «شيبه» رها نكردند.

در قرن سوم، براى تدوين، نهضتى بپا شده بود، از آن جمله بعضى امامان فن براى ضبط قرائات آماده شدند. اولين كسى كه در وجوه قرائات تتبع كرد و آنها را به صورت تأليف در آورد و قرائات شاذّ را بررسى و در سند آنها بحث نمود، يك نفر يهودى تازه مسلمان از اهل بصره بود به نام «هارون بن موسى»، متوفى در حوالى سال 170 تا 180 هجرى، كه از طريق ولاء به طايفه «ازد» منسوب بود. و نقّاد سختگيرى مانند «يحيى بن معين» او را توثيق كرده است.

پس از او امام معتبرى كه قرائات را جمع و تدوين كرده، «ابو عبيد قاسم سلام»، متوفى به سال 244 هجرى است كه قاريان را در بيست و پنج تن، كه قرّاء سبعه از آن جمله اند، معين نمود.

بعد از او تدوين كنندگان ديگرى مانند: «محمّد بن سعدان»، متوفى به سال 230، «ابو عمر و الدّورى»، متوفى به سال 246، «هارون بن حاتم»، متوفى به سال 249، «على بن نصير الجهضمى»، متوفى به سال 250، «ابو حاتم سجستانى»، متوفى به سال 225، و «احمد بن جبير بن محمّد الكوفى»، ساكن انطاكيه، متوفى به سال 258 پيدا شدند. و «قاضى اسماعيل بن اسحق بغدادى مالكى»، صاحب

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 183

«قالون» و استاد «ابن مجاهد»، كتابى در قرائات بيست قارى بپرداخت و در سال 282 از دنيا برفت. بعد از او «ابو جعفر محمد بن جرير الطبرى» كتابى به نام «جامع» تأليف كرد و از بيست و چند قارى در آن نام

برد و در سال 310 زندگى را بدرود گفت. اندكى بعد از او، «ابو بكر محمّد بن احمد الداجونى»، متوفى به سال 324، كتابى در قرائات بپرداخت.

به دنبال ايشان، «ابو بكر احمد بن موسى بن العباس بن مجاهد»، متولد به سال 245 و متوفى به سال 324، اولين كسى بود كه بر هفت قارى بس كرد و قرائات ايشان را انتخاب و در كتابى بنام «السبعة» مدون ساخت. در نظر او اقتصار بر هفت قارى از آن جهت بود كه بر خود فرض كرده بود كه جز از مشهورين به ضبط و امانت و طول عمر در ملازمت قرائت، روايت نكند. و قصد او جز در مورد اين هفت تن تمام نشد، و گرنه امامان قرائت بيشتر بودند، و چه بسا در ميان آنان افرادى جليل القدرتر از اين هفت قارى بود.

بنابراين قرائات قانونى، منحصر به قرائات اين هفت تن نيست، بلكه هر قرائتى كه واجد شرايط سه گانه باشد، صحيح و قابل اتّباع است.

اخذ كرد. راويانش «خلف» و «خلّا» مى باشند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 184

6- «نافع» (متوفى به سال 169)، كه از تابعين فرا گرفت. راويانش «قالون» و «ورش» مى باشند.

7- «كسائى» (متوفى به سال 189)، كه از «حمزة» و «ابى بكر عياش» اخذ كرد. راويانش «دورى» و «ابو الحارث» مى باشند.

«ابن مجاهد» قبلا «يعقوب» را از سبعه نوشته بود، اما بعدا نام او را حذف كرد و به جاى او «كسائى» را نوشت. مشهور است كه اصحّ روايات از حيث سند از آن «نافع» و «عاصم» است، و از حيث فصاحت از «ابو عمرو» و «كسائى».

براى فهم قرآن لازم است.

گويند «عثمان بن مظعون» و «عمرو بن معديكرب» مى گفتند خمر حلال است و به اين آيه استشهاد مى كردند:

لَيْسَ عَلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ جُناحٌ فِيما طَعِمُوا إِذا مَا اتَّقَوْا وَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ ثُمَّ اتَّقَوْا وَ آمَنُوا ثُمَّ اتَّقَوْا وَ أَحْسَنُوا وَ اللَّهُ يُحِبُّ الْمُحْسِنِينَ. (المائدة: 93) بر آنان كه ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند باكى نيست در هر چه خورده اند اگر متقى بوده و ايمان آورده و عمل صالح انجام داده اند، پس آنگاه متقى بوده و ايمان آورده، پس آنگاه متقى بوده و نيكويى كرده اند؛ و خداوند نيكوكاران را دوست دارد.

مى گفتند: آنان كه ايمان آورده و عمل صالح بجا آورده اند، هر چه بخورند پروايى برايشان نيست، و آيا چه عمل صالحى از حضور در مشاهد و جهاد در راه خداوند به همراهى پيغمبر افضل باشد.

در صورتى كه اين اباحه نارواست، و دانستن سبب نزول مطلب را روشن مى كند. و آن، چنان است كه چون خمر حرام شد، مردم با خود مى گفتند پس آنان كه قبل از حرمت خمر كشته شده و در زمان حيات خود خمر نوشيده بودند حالشان چگونه خواهد بود؟ اين آيه نازل شد كه بدانند قانون عطف به ما سبق نمى شود، و بر آنان پروايى نخواهد بود.

يكى از سودهاى دانستن سبب نزول، دانستن نام افرادى است كه آيه درباره ايشان نازل شده است، همچنانكه آيه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْرِي نَفْسَهُ ابْتِغاءَ مَرْضاتِ اللَّهِ وَ اللَّهُ رَؤُفٌ بِالْعِبادِ» «1» (البقرة: 207) كه درباره ليلة المبيت در شأن أمير المؤمنين نازل شده است؛ يا آيه: «وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يُعْجِبُكَ قَوْلُهُ فِي الْحَياةِ الدُّنْيا

وَ يُشْهِدُ اللَّهَ عَلى ما فِي قَلْبِهِ وَ هُوَ أَلَدُّ الْخِصامِ» «2» (البقرة: 203) كه درباره «اخنس بن شريق»، آن مرد

______________________________

(1) و بعضى از مردم كسانى هستند كه زندگى خود را براى رضاى خدا مى فروشند و خداوند به بندگان مهربان است.

(2) و بعضى از مردم چنان است كه گفتار او درباره زندگانى دنيا تو را به تعجب مى آورد و حال آنكه او پليدترين دشمنان است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 189

منافقى كه بظاهر ايمان آورده و در باطن از بدترين دشمنان پيغمبر بود، نازل شده است.

«سويد» و «نعمان» فرزندان «مقرن» نازل شده است كه براى غزوه تبوك از پيغمبر (ص) كفش خواستند و پيغمبر نداشت و خداوند فرمود: «قُلْتَ لا أَجِدُ ما أَحْمِلُكُمْ عَلَيْهِ»، گويد:

عبرت به عموم آيه است از حيث مفاد، لفظا، و اعتبار به خصوصيت مورد نيست ...

بسيارى از آيات قرآنى براى موارد خاصى واردند، امّا فقيهان به عموم آنها استدلال مى كنند؛ البته بايد آن عموم شامل مورد باشد. «2»

«شيخ طوسى» در «تبيان» ذيل آيه «وَ إِنَّ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَمَنْ يُؤْمِنُ بِاللَّهِ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْكُمْ وَ ما أُنْزِلَ إِلَيْهِمْ خاشِعِينَ لِلَّهِ لا يَشْتَرُونَ بِآياتِ اللَّهِ ثَمَناً قَلِيلًا أُولئِكَ لَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ إِنَّ اللَّهَ سَرِيعُ الْحِسابِ» (آل عمران: 199)، پس از ذكر اسباب نزول گويد:

با آنكه اگر هم درباره «نجاشى» نازل شده باشد مانع از حمل آن بر عموم درباره هر كس از اهل كتاب كه ايمان آورد نيست، زيرا آيه بر سببى نازل مى شود، امّا عام و شامل است بر هر موردى كه آن را فرا مى گيرد.

«ابى القاسم» و «ابى مسلم» و «قاضى» گفته اند:

و نزوله على سبب لا يوجب قصره عليه، و لا مانع من حمله على العموم.

«زمخشرى» گويد:

ممكن است سبب خاص باشد، اما وعيد عام باشد تا هر كس مشابه آن بدى را مرتكب

______________________________

(1) اتقان، ج 1: 51.

(2) القواعد الفقهيه: 704.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 191

شود، همان كيفر شامل او گردد، و كلام در مورد تعريض باشد، مانند: «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ الَّذِي جَمَعَ مالًا وَ عَدَّدَهُ» (الهمزة: 1- 2)، كه درباره «اميّة بن خلف» نازل شده، امّا شامل هر كسى است كه داراى اين صفات زشت باشد.

و سماع از آنانكه شاهد نزول وحى بوده و بر اسباب آن آگاه بوده اند، روا نيست.

بعضى گفته اند شناخت سبب نزول، امرى است كه صحابيان به قرائن و امارات پيرامون وقايع مى دانستند، با وجود اين برخى از ايشان جازم نبودند و مى گفتند گمان دارم اين آيه در اين مورد نازل شده باشد.

گويند مردى از انصار در «شراج الحرّة» (جايى نزديك مدينه) با «زبير بن عوام» مشاجره داشت. پيغمبر (ص) فرمود: اى زبير تو آبيارى كن، سپس آب را براى همسايه ات روانه ساز. انصارى گفت: يا رسول اللّه چون زبير عمه زاده تو مى باشد چنين داورى كردى. پيغمبر دگرگون شد. زبير گويد گمان ندارم اين آيه: «فَلا وَ رَبِّكَ لا يُؤْمِنُونَ حَتَّى يُحَكِّمُوكَ فِيما شَجَرَ بَيْنَهُمْ ثُمَّ لا يَجِدُوا فِي أَنْفُسِهِمْ حَرَجاً مِمَّا قَضَيْتَ وَ يُسَلِّمُوا تَسْلِيماً» «1» (النساء: 65)، جز براى اين مورد خاص نازل شده باشد.

«حاكم» در «علوم الحديث» گويد:

هرگاه يك صحابى، كه خود ناظر و شاهد وحى و تنزيل بوده است، گويد فلان آيه از قرآن در فلان مورد نازل شده است، سخن او چون حديث مسند است.

«ابن صلاح» و جمعى ديگر نيز به اين طريق عمل كرده اند.

«ابن تيميّة» گويد:

قول صحابيان كه فلان آيه در فلان مورد نازل شده، آيا چون روايتى مسند است، مانند آنجا كه سبب نزول را ذكر كرده باشد؟ يا چون تفسيرى غير مسند است؟ «بخارى» آن را چون مسند مى داند، و ديگران نمى دانند.

______________________________

(1) نه به خدا سوگند ايمان نمى آورند مگر آنكه تو را در اختلافاتى كه ميانشان روى مى دهد داور قرار دهند؛ آنگاه در نفس خود از آنچه قضاوت كرده اى نبايد حرجى بيابند و بايد تسليم باشند، تسليم شدنى.

شناخت

قرآن(كمالى)، ص: 192

«زركشى» در «برهان» گويد:

روش صحابه و تابعان چنان بود كه اگر يك تن از ايشان مى گفت فلان آيه در فلان مورد نازل شده، مقصودش آن بوده كه آيه مزبور متضمّن آن حكم است، و قصدش آن نبوده كه سبب نزول آيه فلان حكم است؛ و آن از باب استدلال بر صحّت حكم به آيه است، نه از باب نقل واقعه.

و ما گفتيم كه سمت صحابى به تنهايى كافى براى قبول روايت او نيست، بلكه احراز وثاقت در صحابى و غير صحابى شرايطى دارد كه در كتب علوم الحديث مذكورند. فرهنگ اسلام سمت ها را ناديده گرفته، و صفت ها را ارج نهاده است، مگر دو سمت «نبوّت» و «امامت» را كه مناصب الهى مى باشند و قوله تعالى: «إِنِّي جاعِلُكَ لِلنَّاسِ إِماماً» (البقرة: 124) دليل قاطع آن است؛ و گرنه قرشى، حبشى، صحابى، تابعى، عرب و موالى، همه در برابر قانون احراز وثاقت و تقوى يكسانند.

نزول آن است كه برخى از علماى يهود «كعب بن اشرف»، «حىّ بن اخطب» و «كعب بن اسد»، كه از پيروان خود قبول هديه كرده و اميدوار بودند كه پيغمبر آخر الزمان از ميان ايشان ظهور كند، چون ديدند از ميان قريش ظهور كرد، از زوال ملك خود ترسيدند و وصف پيغمبر موعود را دگرگونه گفتند. امّا اجماع مفسرين بر آن است كه مراد، عامّه اهل كتاب است، بلكه بايد

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 193

گفت شمول عام، فراتر از اهل كتاب است و شامل هر كسى است كه احكام اللّه منزل بالكتاب را تحريف كند، يا بيان آن را كتمان نمايد تا به اغراض پليد خود دست يابد.

2- قوله تعالى:

وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفَّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُمُ الْحَقُّ فَاعْفُوا وَ اصْفَحُوا حَتَّى يَأْتِيَ اللَّهُ بِأَمْرِهِ إِنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ. (البقرة: 109) بسيارى از اهل كتاب دوست دارند اگر بتوانند شما را بعد از ايمانتان كافر سازند، از حسادتى كه در نفوس خود دارند، بعد از آنچه از حق برايشان آشكار شده است؛ پس تو عفو كن و ناديده گير، تا خداوند حكم خود را بياورد؛ خداوند بر هر چيزى تواناست.

سبب نزول آن بود كه وقتى پيغمبر اكرم به مدينه آمد، «حيّ بن اخطب» و برادرش «ابى ياسر بن اخطب» به ديدن او آمدند، و چون باز گشتند، يهودان از حيّ پرسيدند كه آيا او پيغمبر است؟ وى گفت: هو هو. گفتند: پيش تو چه خواهد داشت؟

وى گفت: دشمنى با او تا هنگام مرگ. و «حيّ بن اخطب» همان است كه عهد پيغمبر

بشكست و احزاب را به جنگ او بر انگيخت.

حال بنابر آنكه سبب نزول، اين واقعه باشد، حكم شامل بسيارى از اهل كتاب است. ما مى دانيم كه بسيارى از يهودان چنين بودند، نه «حىّ بن اخطب» تنها، نهايت آنكه حكم درباره او كه فرد بارز بود صادقتر است. در اين صورت، حصر حكم بر مورد سبب صحيح نيست، مگر آنكه دليلى عقلى يا نقلى آن را تأييد كند.

أئمّه ما- عليهم السلام- و هم در لسان مفسّران و فقها؛ چنانچه «شيخ طوسى» در مقدمه «تفسير تبيان» در مورد لزوم استنباط به آن استناد كرده است. علّت مجوزّه اين تعميم، با آنكه وجوه امر در امن و خوف محصور شده است، همانا مشابهت در مورد است.

«قاسمى» در مقدمه تفسيرش گويد:

پيش من آشكار است كه صحابه و تابعان، چه بسا در مواردى مى گفتند كه آيه در كدام مورد نازل شده است، و قصد ايشان تصوير مصداقى براى آيه بود و ياد كردن بعضى حوادث كه عموم آيه شامل آنها مى شد، خواه نزول آيه بر آن حادثه مقدّم بود خواه مؤخر. از اينرو مى دانيم در اين گونه موارد، اجتهاد و استنباط بسيار به كار مى رفت و هر كس اين نكته را به ياد داشته باشد حل بسيارى از اختلافات در مورد اسباب نزول براى او آسان خواهد بود.

أَيُّهَا النَّبِيُّ حَسْبُكَ اللَّهُ وَ مَنِ اتَّبَعَكَ

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 195

مِنَ الْمُؤْمِنِينَ» (الانفال: 64) درباره اسلام آوردن «عمر» نازل شده است. در صورتى كه حتى به قول «ابن كثير» متعصّب: «فيه نظر». چون اسلام آوردن عمر در مكّه سال ها قبل از نزول سوره انفال در مدينه روى داده است.

و همچنين «واحدى» به نقل از «قتاده» درباره آيه: «وَ مَنْ أَظْلَمُ مِمَّنْ مَنَعَ مَساجِدَ اللَّهِ أَنْ يُذْكَرَ فِيهَا اسْمُهُ وَ سَعى فِي خَرابِها أُولئِكَ ما كانَ لَهُمْ أَنْ يَدْخُلُوها إِلَّا خائِفِينَ لَهُمْ فِي الدُّنْيا خِزْيٌ وَ لَهُمْ فِي الْآخِرَةِ عَذابٌ عَظِيمٌ» «1» (البقرة: 114) گويد كه درباره «بخت النّصر» نازل شده، كه بيت المقدس را خراب كرد و نصاراى روم او را در اين كار معاونت نمودند. در صورتى كه بخت النّصر، چهار صد و سى و سه سال قبل از ميلاد اين كار را انجام داده است، و آيه مباركه وعيدى است عام و مطلق براى هر كسى كه به معابد اهانت كند و شعائر الهى را تعطيل نمايد و حرمات را بشكند و سعى در تخريب بيوت اللّه نمايد.

البته بايد گفت كه برخى، قول واحدى و قتاده را چنين تصحيح نموده اند كه مراد بخت النصر ثانى بوده كه يهودان، «آدرينال» رومى را به آن ملقب كرده بودند، كه در سال 130 ميلادى يهودان را از ورود به بيت المقدس منع كرده بود. اما اين تصحيح هم نابجاست، زيرا يك حكم عام و مطلق را كه شامل همه مواردش در همه زمان ها است چگونه به موردى جزئى و خاص، آنهم از كسى كه هيچ ذكرى از او در فرهنگ اسلامى نشده است، مى توان منحصر ساخت؟

اينكه درباره خدا چيزى بگوييد كه نمى دانيد دليل صغرى آنكه مفسّر به رأى يقين ندارد كه مراد خداوند را دانسته است، هر چند ظنّا بداند؛ و گمان بر خداوند قول بدون علم است.

دليل كبرى هم آيه مذكور است كه قول به غير علم بر خداوند را از موارد محرّمه ذكر كرده، و به آن تصريح فرموده است، و در آيه 169 از سوره بقره، قول بدون علم را از اوامر و اغواهاى شيطان شمرده است:

إِنَّما يَأْمُرُكُمْ بِالسُّوءِ وَ الْفَحْشاءِ وَ أَنْ تَقُولُوا عَلَى اللَّهِ ما لا تَعْلَمُونَ.

اين است و جز اين نيست كه شيطان شما را به بدى و فحشاء فرمان مى دهد و به گفتن چيزى بر خدا كه نمى دانيد.

نيز در آيه 36 از سوره اسراء، از پيروى ما لا يعلم و امور ندانسته نهى فرموده است:

وَ لا تَقْفُ ما لَيْسَ لَكَ بِهِ عِلْمٌ إِنَّ السَّمْعَ وَ الْبَصَرَ وَ الْفُؤادَ كُلُّ أُولئِكَ كانَ عَنْهُ

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 201

مَسْؤُلًا. (الاسراء: 36) آنچه را نمى دانى پيروى مكن، بدرستى كه گوش و چشم و دل، همه شان از اين رويّه مسؤولند.

امّا مجيزين اين استدلال را رد كرده اند به اينكه صغرى درست نيست، زيرا ظنّ كه ادراك طرف راحج است از انواع علم است. و بر فرض تسليم به صغرى، گوييم كبرى صحيح نيست، زيرا اتّباع ظنّ در جايى منهىّ عنه است كه راهى به علم يقينى و قطعى باشد، كه آن يا نصيّ از نصوص شرع است يا دليلى عقلى كه به علم منتهى شود؛ اما در جايى كه هيچ يك از اين دو نباشد ظنّ جايگزين علم خواهد بود، زيرا مستند است به دليل قطعى از جانب خداوند

متعال بر صحّت عمل عامل به آن، قوله تعالى:

لا يُكَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها. (البقرة: 286) و قول پيغمبر اكرم (ص):

جعل اللّه للمصيب اجرين و للمخطئ اجرا واحدا. «1»

و هم چنين فرموده آن حضرت به «معاذ بن جبل»، وقتى او را به يمن مى فرستاد، كه از او پرسيد: «فبم تحكم معاذ»؟ گفت: «بكتاب اللّه». فرمود: اگر (حكم را در آن) نيافتى؟ گفت: «بسنّة رسول اللّه». فرمودش: اگر نيافتى؟ گفت: به رأى خودم اجتهاد مى كنم. «2» در اين وقت پيغمبر دست بر سينه او گذارد و فرمود:

«الحمد للّه الّذى وفّق رسول رسول اللّه لما يرضى رسول اللّه». «3»

2- مانعين گويند خداوند فرموده است:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ. (النحل:

44) و نازل كرديم به تو ذكر را تا بيان كنى براى مردم آنچه را براى ايشان نازل شده و شايد انديشه كنند.

______________________________

(1) التفسير و المفسرون، ج 1: 257. فعلا به مأخذ حديث در اخبار اماميه واقف نشدم، اما مأجور بودن مخطى ء حسن النّية با فرهنگ اماميه منافاتى ندارد، به دليل حديث: «الاعمال بالنّيات، و لكلّ امرى ء مانوى.»

(2) بايد دانست كه قول معاذ كه: «اجتهد برأيى». به معنى قياس نيست، بلكه به معنى استخراج حكم از كليّات كتاب و سنت است.

(3) همان مأخذ.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 202

در اينجا بيان قرآن را به پيغمبر اضافه كرده است، و مى دانيم كه براى ديگرى روا نيست قرآن را بيان و تفسير كند.

مجيزين جواب مى دهند: درست است كه پيغمبر مأمور به بيان بود، اما رحلت نمود در حالى كه همه چيز را بيان نفرموده بود، يا بيان كرده بود ولى خبر آن به ما نرسيده است،

و يا به واسطه وجود قرائن در عصر وحى محتاج به بيان نبوده و بعدا محتاج به بيان شده است. در اين صورت آنچه بيانش به ما رسيده براى موردش كافى است و عدول از آن جايز نيست، و آنچه به اهل علم بعد از پيغمبر واگذار شده تا براى كشف و بيان آن اجتهاد كنند، بايد در آن اجتهاد كنند، و چه بسا ذيل آيه كه فرمايد: «وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ» اشاره به تفكّر براى استنباط است.

3- مانعين استدلال مى كنند به اين حديث كه «ترمذى» از «ابن عباس» روايت مى كند از پيغمبر اكرم كه فرمود:

بپرهيزيد از حديث گفتن از من مگر آنچه را علم داريد. هر كس بر من دروغ بندد بايد نشيمنگاهش از آتش باشد و هر كس در قرآن به رأى خود سخن گويد بايد نشيمنگاهش از آتش باشد.

و هم چنين به حديث مروىّ از ترمذى، و «ابو داوود» از «جندب» كه پيغمبر (ص) فرمود:

كسى كه در قرآن به رأى خود سخن گويد خطا كرده است.

و حديث مروى از حضرت صادق در تفسير «عيّاشى»:

كسى كه قرآن را به رأى خودش تفسير كند اگر راست در آمد اجرى ندارد و اگر خطا كرد دورتر است از دورى آسمان.

اما مجيزين جواب مى دهند به امور ذيل:

1- آنكه نهى، محمول است بر كسى كه در مشكلات قرآن و متشابهات آن و هر چيزى كه جز از طريق نقل از پيغمبر و ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم اجمعين دانسته نمى شود، به رأى خود سخن گويد.

«بيهقى» گويد:

اگر حديث صحيح است قصد پيغمبر رأى بى دليل بوده اما رأيى كه برهان آن را استوار

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 203

كند قول به

آن رواست.

2- آنكه مقصود از رأى، رأيى است كه بدون دليل بر صاحبش چيره شود، و اضافه ضمير مفرد غايب به رأى هم اشاره به آن است. و در حقيقت، مراد از نهى، نهى از اتّخاذ طريق خاص است، نه نهى از مكشوف و مستنبط، اما آنچه را برهان تقويت مى كند و دليل بر صحّت آن هست، گفتنش جايز است. پس نهى، شامل مواردى است كه حق واضح باشد، اما كسى بنابر طبع و اعتقاد بى منطق و هواى خويش، به رأى خود از آن عدول كند و آن را تأويل نمايد تا بر صحّت اعتقاد و رأى قبلى خود دليلى بسازد، كه اگر آن رأى و اعتقاد و هوى را نمى داشت هرگز آن رأى را در تأويل اتّخاذ نمى كرد.

و همچنين در جايى كه آيه داراى چند احتمال است، امّا كسى از بين آن احتمالات آن را بر مى گزيند كه منطبق با رأى و اعتقاد قبلى او باشد.

و همچنين در جايى كه كسى با غرض و نيّت قربت، براى ترغيب يا ترهيب، عمدا آيه قرآن را به مطلبى كه مى خواهد تأويل مى كند، مانند آنكه در قوله تعالى:

«اذْهَبْ إِلى فِرْعَوْنَ إِنَّهُ طَغى» گويد: مراد از فرعون نفس امّاره بالسّوء است.

و جز اينها، آنجا كه كسى به صرف جهل و خود پسندى، قرآن را به هر چه پيش آيد تفسير كند، تا نگويند مفسّر نيست، و امثال آنها.

3- آنكه نهى، محمول است بر كسى كه قرآن را فقط به ظاهر عربيّت و لغت تفسير كند، بدون مراجعه به اخبار و آثار، و بى آنكه در غريب القرآن به سماع و نقل رجوع كند، يا موارد مبهمات و

حذف و اختصار، و تقديم و تأخير، و مراجع ضماير و مقتضاى حال را بداند، و بى آنكه ناسخ و منسوخ را بشناسد؛ زيرا ظاهر عربيت به تنهايى براى فهم قرآن كافى نيست.

مثلا در قوله تعالى: «وَ آتَيْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً فَظَلَمُوا بِها» (الاسراء: 59)، كه تفسيرش چنين است: «و آتينا ثمود النّاقة معجزة واضحة، و آية بيّنة على نبوّة نبيهّم صالح، فظلموا انفسهم بعقرها».

اما كسى كه بخواهد با ظاهر عربيّت تنها تفسير كند، گمان مى كند كه «مبصرة» از ابصار به عين است و حال است از ناقه و معنى وصفى براى ناقه است و در

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 204

تفسير آن متحيّر مى ماند.

«ابن انبارى» نحوى گويد:

حديث ابن عبّاس دو تفسير مى تواند داشته باشد:

اوّل، كسى كه در مشكلات قرآن سخن گويد به چيزى كه از مذهب صحابه و تابعين نباشد نشيمنگاهش ... الخ.

دوّم، كه اثبت القولين است، كسى كه در قرآن بگويد آنچه را كه مى داند حق نيست نشيمنگاهش ... الخ.

و درباره حديث «جندب» گويد:

بنابر آنكه صحيح باشد، بعضى اهل علم، رأى را در اينجا به معنى هوى گرفته اند، يعنى كسى كه در قرآن قولى موافق هواى خود بگويد و از امامان گذشته اخذ نكند، اگر اصابه كند خطا كرده است.

اما اگر چنين مى گفت اقرب بود: كسى كه در قرآن به رأى خود سخن گويد اگر در كشف مراد اصابه كند در اتخاذ طريق خطا كرده است. به عبارت ديگر براى جلوگيرى از تجرّى، به او مى گويند فضولى موقوف! به نظر ما، اين جواب ها براى كسى كه مى خواهد درباره منع از تفسير به رأى به حديث ابن عباس و جندب استناد كند كافى و مقنع است،

مضافا به آنكه حديث جندب، صحّتش محل ترديد است.

اما حديث مروى از حضرت صادق (ع) كه مفاد آن منطقى و حكيمانه است، ناظر به آن است كه بايد تفسير را از طريق قانونى اخذ نمود. آن كه به رأى خود و از غير طريق قانونى انجام دهد، بر فرض اصابه كند، اجرى ندارد، نه آنكه خطا است، زيرا اصابه با خطا جمع نمى شود، امّا با عدم اجر قابل جمع است.

4- مانعين گويند آنچه از صحابه و تابعين رسيده آثارى است كه دلالت مى كند بر اينكه تفسير قرآن را بزرگ مى شمردند و از رأى دادن در آن احتراز مى جستند.

اما مجيزين جواب مى دهند كه احتراز ايشان از تفسير، از باب ورع و احتياط بوده، از آنكه مبادا در گفتار خود مصيب نباشند و قول آنها بر وفق مراد اللّه نباشد، و

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 205

مبادا ديگران از آنان اقتباس كنند، كه اگر مخطى بودند عذابشان مضاعف گردد.

ديگر آنكه، چه بسا احتراز ايشان مقيّد بوده به مواردى كه وجه صواب را در آن نمى دانسته اند، اما در موردى كه مى دانسته اند از ابداء آن احتراز نكرده اند. چنانچه وقتى از ابو بكر معنى «كلالة» را مى پرسند، مى گويد: من رأى خودم را مى گويم، اگر صواب بود از جانب خداوند است، و اگر غير صواب بود از من و شيطان است.

و چه بسا چون جواب دهنده متعدد بوده و ديگرى اين واجب را كفايت مى كرده است، احتياطا خود را در معرض اشتباه احتمالى قرار نداده اند، و اگر مى دانستند جوابگو منحصر به خودشان است از جوابگويى طفره نمى رفتند، تا از كتمان كنندگان علم به حساب نيايند.

شرايطش مجاز مى دانند، به امور ذيل استدلال مى كنند:

اول، نصوص بسيارى از قرآن مجيد، از آنجمله قوله تعالى:

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها. (محمد: 24) و قوله تعالى:

كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ. (ص: 29) وجه استدلال در دو آيه آن است كه خداوند ترغيب مى كند بر تدّبر در قرآن و اعتبار به آيات آن، و در آيه اوّل توبيخ شده بر عدم تدّبر، و معلوم است كه تدّبر و اعتبار يك نوع استنباط و اجتهاد است در ظاهر قرآن، و در حقيقت تفسير به رأى است، امّا نه بطور اطلاق، بلكه با شرايطش كه در «قانون تفسير» مشخص شده اند.

و مجيزين مى گويند: آيا معقول است كه استنباط در چيزى كه علم آن خاص خداوند نيست بر علما محظور باشد؟ و اگر چنين باشد مانند آن است كه از طرفى ما را ملزم به تدّبر كنند و از طرف ديگر از غور و اجتهاد در آن نهى نمايند، و در اين صورت بايد بيشتر قرآن براى ما نادانسته بماند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 206

گونه موارد است، نه غالب آيات كه محكمات اند، و اين مسأله در بخش محكم و متشابه و بخش شرايط تفسير و مكاتب تفسير، روشنتر خواهد شد.

دوّم، از ادله مجيزين، آنكه اگر تفسير به رأى جايز نبود بسيارى از احكام تعطيل مى شد، زيرا مجهول مى ماند، و اين باطلى آشكار است. زيرا باب اجتهاد هميشه مفتوح است و مجتهد مأجور است، خواه اصابت كند يا خطا كند. پيغمبر اكرم همه آيات قرآن را تفسير نفرموده، يا آنكه بعضى از آنها به ما نرسيده است، و در اين صورت بعضى از احكام به اجتهاد و استنباط علما واگذار شده است. «1»

«جمال الدين قاسمى» در مقدمه تفسيرش گويد:

آنچه بيانش از صاحب شرع رسيده كفايت از فكرهاى بعدى مى كند، امّا آنچه نرسيده جاى فكر اهل علم است تا استدلال كنند با جاهايى كه بيان شده بر جاهايى كه بيان نشده است.

«ماوردى» گويد: بعضى از متورّعين به ظاهر حديث متمسّك اند و از استنباط امتناع مى كنند، و لو با شواهد باشد و نصّ صريحى معارض آن نباشد. اما اين طريقه عدول است از تعبّد به معرفت قرآن و نظر در آن و استنباط احكام و قوله تعالى «لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ» اشاره به آن است، و همچنين حديث: «القرآن ذلول ذو وجوه فاحملوه على احسن وجوهه» «2»، كه «ابو نعيم» روايت كرده است.

______________________________

(1) آنچه را از قرآن كه جز از بيان پيغمبر فهميده نمى شده پيغمبر اكرم بيان فرموده، زيرا بيانش بر او واجب بوده است.

(2) يعنى قرآن داراى وجوه چندى است، آن را بر بهترين وجوهش حمل كنيد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 207

سوم، از ادله مجيزين، آنكه روايت شده كه صحابه قرآن را

مى خواندند و در تفسير آن اختلاف داشتند، و معلوم است كه همه آنچه را مى گفتند از پيغمبر نشنيده بودند و بعضى از آنها اجتهاد خودشان بود، زيرا درباره آن موارد، تفسيرى از پيغمبر در دست نداشتند و بايد به استنباط خود رجوع كنند. و اگر بنا بود كه هر گونه قولى درباره قرآن ناروا باشد، هر آينه صحابه با آن مخالفت كرده و در محرّمات وارد شده اند، و ما ايشان را از مخالفت و جرأت بر انجام چنين امر خطيرى مبرّى مى دانيم.

چهارم، از ادله مجيزين، آنكه گويند پيغمبر اكرم (ص) براى ابن عبّاس دعا كرد كه «اللّهمّ فقّهه في الدّين و علّمه التأويل». وقتى معلوم شد در تخصيص ابن عباس به اين دعا فايده اى هست، معلوم مى شود كه مراد از تأويلى كه پيغمبر (ص) در دعا خواسته، امرى است غير از نقل و استماع، و آن تفسير به رأى و اجتهاد است.

پنجم، از دلايل مجيزين، حديث مشهور و مروى از أمير مؤمنان است كه «بخارى» در باب جهل از «ابى جحيفه» نقل كرده كه گفت:

به على (ع) گفتم: چيزى از وحى، جز آنچه در كتاب خداوند است، هست؟ گفت:

سوگند به آنكه حبّه را شكافت و نطفه را زنده كرد، چيزى نمى دانم جز فهمى كه خداوند در قرآن به مردى عطا كند.

«غزّالى» در «احياء العلوم» گويد:

اشتراط سماع در تأويل، باطل است، و براى هر كسى به قدر فهم و عقلش رواست كه در قرآن استنباط كند.

در جاى ديگر گويد:

در فهم معانى قرآن ميدانگاه وسيعى هست، و منقول از ظاهر تفسير منتهاى ادراك تفسير نيست.

گفت براى استنباط از قرآن، آنهم در مواردى كه استنباط جايز است، حدّاقلى از ادوات فهم لازم است كه بدون آن، استنباط نه صحيح است نه جايز. عقلى كه مى تواند از قرآن استنباط كند عقل اكتسابى است، كه دانستن ادوات فهم آن را آماده

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 208

مى سازد، و عقل غريزى و مطبوع بدون كسب ادوات فهم هرگز نمى تواند چيزى استنباط كند. فراموش نشود كه قصد ما استنباط در موارد محتاج به استنباط است.

بسيارى از آيات قرآن متبادرا قابل فهم مى باشد، همچنين بسيارى از آنها محتاج بيان پيغمبر (ص) و راسخان در علم است، و بدون بيان ايشان با تبادر يا استنباط قابل فهم نيست. براى روشن شدن مطلب بايد بخش هاى مفهوم بودن قرآن، تفسير به رأى، ظهر و بطن، محكم و متشابه، و شرايط تفسير را بدقّت ملاحظه كرد.

در خاتمه بخش، براى نمونه استنباط صحيح و تفسير به رأى جايز، كلام «علّامه حلّى» اعلى اللّه مقامه را درباره آيه مباركه «وَ ما كانَ اللَّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللَّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ» «1» (الانفال: 32) مى آوريم كه گويد:

مراد از «وَ أَنْتَ فِيهِمْ» مجرّد بودن پيغمبر در زمان ايشان نيست، زيرا اين امر درباره كفّار هم محقّق است؛ بلكه مراد، بودن پيغمبر در ميان ايشان است در حالى كه از اوامر و نواهى او اطاعت كنند و در فعل و ترك پيرو او باشند و از حالات پيغمبر حجّت گيرند و در هيچ چيز با او مخالفت نكنند و هيچ كارى بى رأى او انجام ندهند و در همه كارهايشان تسليم او باشند و داورى مطلق را به او سپارند و

به هر چه حكم بر ايشان دهد راضى باشند. البته وقتى از امّت گناه سر نزد موجبات عقاب مطلقا مرتفع مى شود. «2»

مى بينيم كه اجتهاد علّامه در اين تفسير صحيح و عالى است؛ صحيح است زيرا مخالف ظاهر نيست، عالى است زيرا يكى از معارف عاليه اجتماعى اسلام را بيان مى كند، و آن اطاعت كامل پيروان از پيغمبر است كه به عبارتى فقد علّت عذاب و به عبارت ديگر علّت ديگر فقد عذاب است. وقايع خارجى هم مؤيّد آن است كه در زمان حيات پيغمبر مسلمانان سر فراز و سعادتمند و دور از عذاب بودند، زيرا علّتى براى تعذيب ايشان وجود نداشت؛ امّا كفّار در عذاب و بدبختى بودند، زيرا اطاعت نمى كردند، با آنكه بودن پيغمبر در ميان آنان عرفا صادق بود، امّا تأويلا صادق نبود.

«راغب» در مقدمه تفسير خود گويد:

در اين دو مذهب راه تقصير و غلوّ پيموده اند. هر كس بر منقول اقتصار كند بسيارى از موارد

______________________________

(1) خداوند چنان نيست كه ايشان را عذاب كند در حالى كه تو در ميان ايشانى، و خداوند چنان نيست كه عذاب كننده ايشان باشد و حال آنكه ايشان استغفار كنندگانند.

(2) الفين، ج 2: مطبعة حيدريه، نجف اشرف.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 209

محتاج اليه را نافهميده رها كرده است، و ديگرى كه خوض در تفسير و تأويل را براى هر كسى روا دانسته، قرآن را در معرض تخليط و اشتباه قرار داده است و به قول خداوند متعال كه فرمايد: «لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» عمل نكرده است.

اما اگر به اين دسته از مانعين سختگير در تفسير رجوع كنيم و سرّ تشدّد ايشان را در يابيم، سپس به آن

دسته كه مجيزين اند رجوع كنيم و شرايط سختى را كه براى تفسير به رأى ذكر كرده اند بررسى نماييم، آنگاه هر دو را تجزيه و تحليل كنيم، خواهيم ديد كه اختلاف ميان ايشان، جز افراطيان دو طرف، لفظى است نه حقيقى. و بيان مطلب چنين است:

رأى بر دو قسم است: قسمى جارى بر موافقت كلام عرب و اسلوب ايشان در گفتار و موافقت كتاب و سنّت و رعايت ساير شروط تفسير، و اين قسم جايز است و بر اين ترتيب است كه بايد كلام مجيزين را حمل نمود. و قسمى غير موافق با مذكورات، يا با بخشى از آنها، و همين است كه مورد نهى مانعين است.

«ابن تيمية» پس از ذكر آثار آنان كه از تفسير احتراز مى كردند، گويد:

اين آثار صحيح از ائمّه سلف، محمول است بر احتراز ايشان از تفسير در موردى كه علمى به آن نداشتند، امّا كسى كه با دانستن لغت و شرع و موافقت با آنها تفسير گويد حرجى بر او نيست. و به همين جهت است كه پاره اى از تفاسير از ائمّه سلف هم نقل شده و منافاتى در كار نيست، زيرا در آنچه دانسته اند سخن گفته اند و از هر چه ندانسته اند ساكت مانده اند. و همين است كه بر همه واجب است، زيرا همچنانكه سكوت بر موارد ندانسته واجب است، سخن گفتن در موارد دانسته نيز در برابر سؤال سائل يا تبليغ و هدايت واجب است؛ قوله تعالى: «لَتُبَيِّنُنَّهُ لِلنَّاسِ وَ لا تَكْتُمُونَهُ» (آل عمران:

187) و حديث مرفوع «من سئل عن علم فكتمه الجمه اللّه يوم القيمة بلجام من نار» «1» ناظر به آن است.

«فيض كاشانى» در مقدمه تفسير «صافى» در

اين باره گويد:

چون از ائمّه معصومين- صلوات اللّه عليهم اجمعين- رخصت نقل حديث ايشان (به معنى) تا آنجا كه اخلال به مقصود نكند رسيده است، مى توان استنباط كرد كه تفسير را تا جايى كه ممكن است بايد تعميم داد و شامل ساخت، زيرا تعارضى كه در اخبار گمان مى رود به همين وسيله رفع مى شود. از آنرو كه نظر اهل معرفت در علوم به حقايق

______________________________

(1) بحار صد جلدى، ج 2: 68.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 210

كليّه است نه به افراد، و آنچه در اخبار از موارد تخصيص رسيده است براى رعايت افهام قاصر است كه مأنوس شوند، زيرا كلام ايشان مناسب با مقدار عقول نارس است. به همين جهت حضرت صادق عليه السلام آيه اى را كه در باره صله رحم آل محمّد (ص) نازل شده براى صله هر رحمى تعميم داد و پس از آن فرمود: از آنها مباشيد كه درباره چيزى گويند در مورد امر واحدى است. اين خبر نهى صريح دارد از تخصيص، چه رسد به اذن در تعميم، و اين همان مقصود از تأويل است.

تا آنجا كه گويد:

آنكه گمان برد كه قرآن همين ظاهر ترجمه است، از حدّ معرفت خود خبر داده است، در صورتى كه در قرآن و سنّت دلالت هايى هست بر اينكه در معانى قرآن براى ارباب فهم ميدانى وسيع هست، قوله تعالى:

أَ فَلا يَتَدَبَّرُونَ الْقُرْآنَ أَمْ عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها.

و قوله تعالى:

وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ.

و قوله تعالى:

ما فَرَّطْنا فِي الْكِتابِ مِنْ شَيْ ءٍ.

و قوله تعالى:

لَعَلِمَهُ الَّذِينَ يَسْتَنْبِطُونَهُ مِنْهُمْ.

و همچنين اخبار بسيار در اين مورد از آن جمله در «كافى»:

امام صادق (ع) فرمود: هيچ امرى نيست كه دو نفر در آن

اختلاف داشته باشند مگر آنكه براى آن اصلى در كتاب خداوند هست، امّا عقول رجال به آن نمى رسد.

امام صادق (ع) فرمود: هيچ چيز نيست مگر آنكه درباره آن، كتاب يا سنت هست.

از امام موسى (ع) پرسيدند: هر چيزى در كتاب خدا و سنت پيغمبرش هست يا شما در باره آن مى گوييد؟ فرمود: بلكه هر چيزى در كتاب خدا و سنت پيغمبرش هست.

مراد امام (ع) آن بود كه هر چه ما مى گوييم از پيغمبر (ص) است. و معلوم است كه بعضى از اين استدلالات خالى از مسامحه نيست.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 211

أَشَدَّ تَثْبِيتاً» «1» (النّساء: 66) گويد:

اقتلوا انفسكم بمخالفة هواها، او اخرجوا حبّ الدّنيا من قلوبكم.

يا مانند قول «سهل بن عبد اللّه شوشترى» در تفسير قوله تعالى: «وَ لا تَقْرَبا هذِهِ الشَّجَرَةَ فَتَكُونا مِنَ الظَّالِمِينَ» (البقرة: 35)، كه مى گويد:

خداوند در حقيقت اراده معنى اكل نكرده، بلكه مرادش نهى است از مساكنة و انس همّت با غير خودش.

صورت دوّم، آنكه معنايى كه مراد مفسّر است في نفسه خطا و باطل باشد امّا وى قرآن را حمل بر آن معنى باطل، كه دلالتى بر آن ندارد، كند. در اينجا خطا هم در استدلال است و هم در مدلول (مورد ادّعاى مفسّر). و اين صورت منطبق است بر برخى از تفاسير متصوفه، باطنيّة، ظاهريّه، حشويه، زنادقه، و امثال آنها، و اين صورت خود بر دو قسم است:

______________________________

(1) يعنى اگر ما برايشان واجب مى كرديم كه خود را بكشيد يا از خانه هاتان بيرون رويد انجام نمى دادند مگر اندكى از ايشان، و اگر انجام مى دادند آنچه را به ايشان سفارش شده بود براى ايشان بهتر بود و استوارتر.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 212

قسم اول، كه گستاخانه ترين و باطلترين نوع تفسير به رأى است، آن است كه لفظ قرآن را به معناى باطلى برگردانند كه آن لفظ يا تركيب هيچ دلالتى بر آن نداشته باشد، مانند قول «محى الدين بن عربى» در تفسير قوله تعالى «وَ اذْكُرِ اسْمَ رَبِّكَ وَ تَبَتَّلْ إِلَيْهِ تَبْتِيلًا» (المزمل: 8) كه گويد: «و اذكر اسم ربّك الّذى هو انت اى اعرف نفسك، و اذكرها و لا تنساها، و اجتهد لتحصيل كمالها بعد معرفة حقيقتها» «1» تا با عقيده او در وحدت وجود سازگار گردد.

و مانند تفاسير باطنيان در مفردات

قرآن، كه گويند: مقصود از صلوة، نبى است، و از صوم، على است، و امثال آنها، كه معناى آنها خلع وضعى متداول از الفاظ و تراكيب است و ساختن معانى دلخواه براى مفردات و تراكيب، و رفض قواعد لسان، و بدتر از آن تأويلات گوناگون براى آيه واحد در دفعات و موارد مختلف. اينان در حقيقت ارتباط ميان لفظ و معنى را تابع رأى و غرض خود قرار داده، پاى بند قواعد جاريه در لغت و اسلوب نمى باشند.

قسم دوم، آنكه با چاره جويى لفظ قرآن را به معنايى برگردانند كه غرض ايشان باشد نه مراد اللّه، هر چند در اين راه تكلّف و خلاف قواعد لسانى به كار برند، امّا به سر حدّ خلع لفظ از معنى نرسد، بلكه لفظ احتمال مراد مفسّر را بدهد اما مراد اللّه نباشد، مانند حمل مشترك بر يكى از معانى آن بدون قرينه و حتى با قرينه صارفه، همچون حمل «أُمَّةٍ» در آيه: «إِنَّا وَجَدْنا آباءَنا عَلى أُمَّةٍ وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ» (الزخرف: 22) بر جماعت؛ در صورتى كه در اينجا به معنى طريقه مسلوكه در دين است، به دليل مؤخّر آيه كه «وَ إِنَّا عَلى آثارِهِمْ مُهْتَدُونَ».

و مانند آنكه لفظ موضوع باشد براى يك معنى امّا در آيه معنى وضعى آن مراد نباشد، بلكه معنى مجازى يا منقول آن مراد باشد و با وجود قرينه، مفسّر عمدا آن را به معنى وضعى تفسير كند تا با غرضش موافق گردد، مثل لفظ «مبصرة» در قوله تعالى: «وَ آتَيْنا ثَمُودَ النَّاقَةَ مُبْصِرَةً» (الاسراء: 85) اگر آن را به معنى ابصار العين تفسير كند كه حال براى ناقه باشد؛ در صورتى كه

مراد از آن آية واضحه است. يا اگر در قوله

______________________________

(1) تفسير منسوب به او. هر چند بعضى آن تفسير را به كاشانى منسوب مى كنند، اما با ديدن صدها امثال آن در «فصوص» و «فتوحات»، تبرئه او مقبول نخواهد بود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 213

تعالى: «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه: 5)، «استوى» را به معنى استعلاء حسّى بگيرد، در صورتى كه به معنى استيلاء معنوى است. و هم چنين بر عكس، در جايى كه بايد لفظ را به معنى حقيقى بگيرد، مفسّر، عمدا و غرضا، آن را به معنى مجازى بگيرد، مانند آنكه «صلوة» را در قوله تعالى: «إِنَّ اللَّهَ وَ مَلائِكَتَهُ يُصَلُّونَ عَلَى النَّبِيِّ»، به معناى نماز كه معناى منقول آن است بگيرد، در صورتى كه در اين مورد به معنى اصلى خود يعنى «دعا» آمده است.

درباره تفسير به رأى مجاز، «بغوى» و «كواشى» و جز ايشان سخنى دارند كه مفيد است؛ گويند:

تأويل، بر گرداندن آيه، موافق با ما قبل و ما بعدش كه آيه احتمال آن را بدهد و مخالف با كتاب و سنت نباشد، به طريق استنباط، براى علماى تفسير ناروا نيست. مانند قوله تعالى: «انْفِرُوا خِفافاً وَ ثِقالًا» يعنى بسيج شويد چه سبك چه سنگين. اگر گويند چه پير، چه جوان، چه غنى، چه فقير، چه با نشاط، چه كسل، چه بيمار، چه سالم؛ همه اينها جايز است و آيه احتمال آنها را مى دهد.

بايد دانست عناوين مفهوم بودن، تفسير به رأى، ظهر و بطن، محكم و متشابه، و مكاتب تفسير، همه درهم متداخل و مبيّن همديگرند و فهم هر يكى مكمل فهم ديگرى است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 215

آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ در فصول سابق گفتيم و دانستيم كه بطور كلى همه قرآن قابل فهم است، و هيچ آيه اى در قرآن نيست كه بطور نهايى نامفهوم بماند. «1»

و نيز دانستيم كه بخشى از قرآن براى بخشى از مردم به مجرّد خواندن قابل فهم نيست، بلكه سؤال و تحقيق و فحص براى فهمش لازم است. بنابر اين بخشى از قرآن را بدون رجوع به مصادر فهم قرآن و اهلش نمى توان فهميد. در قرآن مجيد به اين مطلب مهمّ تصريح شده و آيات قرآن به محكم و متشابه تقسيم گرديده است، قال اللّه تعالى:

هُوَ الَّذِي أَنْزَلَ عَلَيْكَ الْكِتابَ مِنْهُ آياتٌ مُحْكَماتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ وَ أُخَرُ مُتَشابِهاتٌ فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ. «2»

(آل عمران: 7) او (خداوند) كسى است كه كتاب را بر تو فرو فرستاد. از آيات آن برخى «محكمات» اند كه آنها اصل و اساس كتاب هستند و برخى «متشابهات» اند. امّا كسانى كه در دل هايشان تيرگى است، در طلب فتنه و تأويل، از آن آيات كه متشابه است پيروى مى كنند، حال آنكه تأويل آن (آيات متشابه) را جز خدا و راسخان در علم نمى دانند، هم آنان كه مى گويند به آن ايمان آورديم، همه (آيات محكم و متشابه) از نزد خداست.

و جز خردمندان متذكّر نمى شوند.

اينك به عنوان مقدمه مى گوييم: لفظ، قالب معنى است و براى آن ساخته شده تا مفاهيمى را كه انسان در ذهن خود دريافت

مى كند در اين قالب به ديگران

______________________________

(1) براى تأييد مطلب اضافه بر ادله سابق الذكر اين حديث نيز ياد مى شود كه فصل الخطاب است: محاسن، باسناده عن ابى لبيد البحرانى، عن ابى جعفر عليه السلام، قال:

فمن زعم انّ كتاب اللّه مبهم فقد هلك و اهلك.

هر كس گمان كند كه كتاب خداوند مبهم است هر آينه هم هلاك شده و ديگران را هم هلاك كرده.

(2) سبب نزول آيه به روايت اصح آن است كه چون نصاراى نجران به حضور پيغمبر اكرم آمدند، گفتند: مگر عيسى عليه السلام، روح اللّه و كلمه او نيست؟ و قصدشان قوله تعالى بود كه: «وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ» (النساء: 171). پيغمبر فرمود: بلى. ايشان گفتند: ما را بس است. و غرضشان تصحيح عقيده تثليث بود. در صورتى كه تأويلى ناروا به كار مى بردند، زيرا محكمات قرآن، مانند قوله تعالى: «إِنَّ مَثَلَ عِيسى عِنْدَ اللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ ثُمَّ قالَ لَهُ كُنْ فَيَكُونُ» (آل عمران: 59)، و قوله تعالى: «إِنْ هُوَ إِلَّا عَبْدٌ أَنْعَمْنا عَلَيْهِ» (الزخرف: 59).

عقيده تثليث را ابطال مى كنند. و در آيه مذكور: «ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ»، اى تحريفه على ما يريدون است. و ندانستند يا نخواستند بدانند كه اضافه روح به «اللّه» اضافه تشريفى است مانند بيت اللّه.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 218

القاء و تفهيم نمايد. و چون معانى و مفاهيم حاصله در ذهن انسان تقريبا بى نهايت است و روز به روز در اثر تكامل فرهنگى بشر مفاهيم بيشتر و جديدترى يافت مى شود كه نيازمند قالب و معادلى از الفاظند، و از طرف ديگر الفاظ محدود و پايان پذير است، ناچار بايد گاهى لفظ واحد را در معانى

گوناگون به كار برند. مانند لفظ «شير» براى شير خوردنى و شير نيستان و شير آب، كه اصطلاحا آنها را مشترك لفظى گويند. گاهى يك لفظ براى قدر مشترك ميان چند معنى به كار مى رود، مانند «امر» در قدر مشترك مطلق طلب ميان وجوب و ندب، و آن را مشترك معنوى گويند. گاهى هم در اثر يك نوع علاقه و مشابهت، لفظ را از معنى موضوع له حقيقى خود خارج كرده و براى مفهوم ديگر بطور مجاز بكار مى برند، مانند «شير شدن» به معنى چيره شدن. راه گسترش اين گونه استعمالات مجازى با وجود شرايطش هميشه باز است، و به كار بردن مجاز، چون متوقف بر سماع نيست، مهمترين وسيله براى تسهيل در القاء و تفهيم مراد است، آنجا كه لفظى براى آن وضع نشده باشد.

نيز كلام خداوند با همان لغات و تركيبات و اسلوب بر او نازل شده، امّا در حدّ اعجاز و تحدّى، تا در درجه اوّل قوم عرب آن را بفهمند، و بعد اقوام ديگر بوسيله ايشان و زبان ايشان؛ قال اللّه تعالى:

وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُولٍ إِلَّا بِلِسانِ قَوْمِهِ لِيُبَيِّنَ لَهُمْ. (ابراهيم: 4) بنابر اين وجود متشابهات در قرآن امرى است الزامى و اجتناب ناپذير، ناشى از الزامات لغوى، يعنى كمبود و نارسايى الفاظ موجود و متداول در برابر فراوانى و گسترش معانى.

از ميان عللى كه براى وجود متشابهات در قرآن ياد كرده اند اين علّت، يعنى الزامات لغوى و اسلوبى، صحيحتر است. علل ديگر هم ياد كرده اند كه دو تا از آنها را كه اقر بند ياد مى كنيم:

اول، آنكه براى تمحيص قلوب است در تسليم و قبول، اما اين تعليل بايسر و سهولت اسلام سازگار نيست.

دوّم، آنكه براى بعث ذهن بر بحث و تدبّر است، زيرا در استعمال لفظ واحد در صور مختلف، ذهن انسان براى دريافت وجوه مشترك انتزاعى ورزيده مى شود، كه خود از مهمّات تكامل انديشه انسانى است. اما اين توجيه به علّت بعد از وقوع اشبه است.

نيست باز مى دارد.

إِلَى السَّماءِ» (البقرة: 29).

4- «ابن شهر آشوب»، در «متشابهات القرآن» گويد:

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 221

متشابه آن است كه به ظاهر آن مراد دانسته نشود، مگر آنكه قرينه اى به آن پيوسته گردد تا مراد از آن دانسته شده و از حالت احتمال و التباس خارج گردد.

5- «آلوسى» گويد:

محكمات صفت آيات است، يعنى آيات واضحة المعنى، ظاهرة الدّلالة، محكمة العبارة، محفوظ از احتمال و اشتباه و نسخ. و متشابه آن است كه احتمال معانى متشابه بدهد كه تمييز ميان آنها كه كداميك مراد است ممكن نباشد؛ و اين ابهام و ناروشنى گاهى بواسطه اشتراك است، گاهى اجمال، و گاهى افاده تشبيه در صفات.

6- تعريفى كه «راغب» گفته اوفى است. وى گويد:

قرآن با ملاحظه ابعاضش (آيات) نسبت به همديگر سه قسم است:

اول، محكم على الاطلاق؛ دوّم، متشابه على الاطلاق؛ سوّم، محكم از وجهى و متشابه از وجه ديگر.

و متشابه على الاطلاق بر سه وجه است:

اوّل، متشابه از جهت لفظ فقط؛ دوّم، متشابه از جهت معنى فقط؛ سوم، متشابه از جهت لفظ و معنى معا.

امّا متشابه از جهت لفظ فقط بر دو قسم است:

اوّل، آنكه رجوع به الفاظ مفرده مى شود؛ دوّم، آنكه به كلام مركب راجع است.

اما آنكه رجوع به الفاظ مفرده مى شود، دو قسم است:

اوّل، از جهت غرابت، مانند «ابّ» در قوله تعالى: «وَ فاكِهَةً وَ أَبًّا» (عبس: 31).

دوم، از جهت اشتراك، مانند لفظ «يمين» در قوله تعالى: «فَراغَ عَلَيْهِمْ ضَرْباً بِالْيَمِينِ» (الصافات: 93) كه مشترك است ميان سه معنى: اول دست راست، مانند ضاربا بيمينه لا بشماله؛ دوّم قوّت و شدّت، لانّ اليمين اقوى من الشمّال؛ سوّم سوگند اى ضاربا بسبب اليمين التّى حلّفها.

امّا آنكه به كلام

مركب راجع مى شود سه قسم است:

اوّل، ايجاز و اختصار، مانند قوله تعالى:

وَ إِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تُقْسِطُوا فِي الْيَتامى فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ مِنَ النِّساءِ مَثْنى وَ ثُلاثَ وَ رُباعَ فَإِنْ خِفْتُمْ أَلَّا تَعْدِلُوا فَواحِدَةً. «1» (النّساء: 3) و سبب آن بود كه بواسطه ترس از ازدواج با يتيمان كه مبادا بر ايشان ظلم شود، زنا را آسان مى گرفتند؛ و اين آيه نازل شد تا زنا را آسان نگيرند و در پى ازدواج مشروع باشند.

دوم، از جهت بسط و اطناب، مانند اضافه «كاف» در قوله تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ.»

______________________________

(1) اگر بيم كرديد كه درباره يتيمان (اگر با ايشان ازدواج كرديد) عدالت نكنيد با غير ايشان ازدواج كنيد آنچه براى شما گوار است، دو و سه و چهار. و اگر بيم داريد كه عدالت نكنيد، پس يكى.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 222

سوم، از حيث نظم كلام، مانند قوله تعالى: «الْحَمْدُ لِلَّهِ الَّذِي أَنْزَلَ عَلى عَبْدِهِ الْكِتابَ وَ لَمْ يَجْعَلْ لَهُ عِوَجاً قَيِّماً» (الكهف: 1) كه تقديرا چنين است:

الحمد للّه الّذى انزل على عبده الكتاب قيّما و لم يجعل له عوجا.

امّا متشابه از حيث معنى، مانند قوله تعالى: «ثُمَّ اسْتَوى إِلَى السَّماءِ» كه ظاهرا افاده تشبيه مى كند.

امّا متشابه از حيث لفظ و معنى معا، بر پنج قسم است:

اوّل، از حيث كميّت، چون موارد عام و خاص، مانند قوله تعالى: «فَاقْتُلُوا الْمُشْرِكِينَ» كه عام است، اگر احتمال تخصيص در آن برود.

دوّم، از حيث كيفيّت، مانند قوله تعالى: «فَانْكِحُوا ما طابَ لَكُمْ» كه آيا امر براى وجوب است يا ندب.

سوّم، از حيث زمان در مورد ناسخ و منسوخ، مانند قوله تعالى: «اتَّقُوا اللَّهَ حَقَّ تُقاتِهِ» اگر منسوخ باشد به قوله تعالى:

«فَاتَّقُوا اللَّهَ مَا اسْتَطَعْتُمْ» (التغابن: 16).

چهارم، از حيث نوعى اجمال و ابهام براى كسى كه قبلا علّت تسميه را ندانسته باشد، مانند قوله تعالى: «إِنَّمَا النَّسِي ءُ زِيادَةٌ فِي الْكُفْرِ» «1» (التوبة: 37)، كه هر كس معنى «نسي ء» را كه از رسوم جاهليت است نداند، آيه براى او متشابه خواهد بود.

پنجم، از حيث شروط صحت و فساد، مانند الفاظ زكوة و صلوة و ديگر منقولات شرعى كه بيان آنها از شارع رسيده است و بدون بيان متشابه مى باشند.

آنگاه مى گويد: هيچ متشابهى از آنچه گفتيم خارج نيست.

و در آخر گويد:

جميع متشابهات با اقسام آن سه نوع اند:

اوّل: آنچه راهى به دانستن آن نيست، مانند وقت قيام ساعت.

دوّم: آنچه براى اهلش راه به دانستن آن هست، مانند كلمه «استوى» در «ثمّ استوى»، كه مراد از آن قهر و استيلا است نه استواى حسّى، و هر عالم به لسان عرب و قواعد آن در مورد مجاز و مشترك، آن را مى داند و براى او متشابه از تشابه خارج مى شود.

سوّم: آنچه مردّد ما بين دو امر است و علم آن مخصوص خداوند و راسخين در علم

______________________________

(1) نسى ء، مهموزا بر وزن كبير، نسىّ مشدّدا بر وزن قسىّ، و نسى مخففة بر وزن ضرب، كه قرائات در آن مختلف اند، عبارت از قرار دادى بود براى تغيير ماه هاى حرام در دوران جاهليت. مثلا با هم قرار مى دادند جنگ در ماه محرم حلال باشد و به جاى آن در ماه صفر حرام باشد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 223

است، مانند تفسير ظلم به شرك در قوله تعالى: «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ» و همچنين علم به قسمى از بواطن قرآن.

متشابه بر آيات اطلاق شده نه بر مفردات، مگر آنكه آيه را از نظر اشتمالش بر مفرد متشابه، متشابه بناميم.

امّا محكم من وجه، و متشابه من وجه، تمام متشابهاتى است كه پس از رجوع به علما و راسخين در علم از تشابه خارج گردد، و در حكم محكمات اند. براى مزيد وضوح به جدول آتى رجوع شود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 224

قرائتش؛ از دين بيرون جهند همچنانكه تير از كمان بجهد. هر گاه ايشان را ملاقات كرديد ايشان را بكشيد. «1»

در نزد «ابن عباس» سخن از خوارج بود. وى گفت: به محكم قرآن ايمان دارند و در متشابه آن هلاك ميشوند. آنگاه خواند: «و ما يعلم تأويله الّا اللّه ...».

چهارم- در تفسير «عيّاشى» به نقل از «عبد اللّه بن سنان» است كه از ابا عبد اللّه عليه السلام درباره فرق قرآن و فرقان سؤال كردم. حضرت فرمود:

قرآن همه كتاب است و فرقان محكمى است كه به آن عمل مى شود، و هر محكمى فرقان است. «2»

پنجم- و باسناده عن ابى بصير، قال: سمعت ابا عبد اللّه عليه السلام يقول:

قرآن محكم و متشابه دارد. اما محكم به آن ايمان داريم و به آن عمل مى كنيم و به آن اعتقاد داريم؛ اما متشابه به آن ايمان داريم ولى به آن عمل نمى كنيم. «3»

______________________________

(1)- تفسير ابن كثير.

(2) بحار صد جلدى، ج 92: 15.

(3) همان مأخذ، ج 92: 373.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 227

عيّاشى است:

سئل ابو عبد اللّه عليه السلام عن المحكم و المتشابه، قال: «المحكم ما نعمل به و المتشابه ما اشتبه على جاهله». «3»

يعنى متشابه آن است كه بر جاهلش مشتبه است؛ و اين بهترين دليل است كه متشابهى كه هميشه متشابه باقى بماند در قرآن وجود ندارد، مگر براى جاهل به آن كه نداند چگونه آن را از تشابه خارج كند، يا به علم لازم يا به رجوع به عالمان فن.

هشتم- در تفسير عياشى است:

عن ابى بصير، عن ابى عبد اللّه عليه السلام يقول: «انّ القرآن محكم و متشابه، فامّا المحكم فنؤمن به و نعمل به، و ندين به، و امّا المتشابه فنؤمن به و لا نعمل به؛ و هو قول اللّه: «فَأَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ ما تَشابَهَ مِنْهُ ابْتِغاءَ الْفِتْنَةِ وَ ابْتِغاءَ تَأْوِيلِهِ وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» و الرّاسخون هم آل محمّد. «3»

______________________________

(1) ظاهرا «يؤمن» و «يعمل» به صيغه غايب مجهول، از سهو كاتب يا چاپ است، و بايد با نون به صيغه مع الغير باشد، به دو دليل: اول آنكه در همه نظاير به صيغه مع الغير آمده است. دوم آنكه اگر به صيغه مجهول غايب باشد به معنى المحكم من شأنه ان يعمل به است. «يدين» هم بايد «يدان» باشد به صيغه مجهول غايب.

(2) بحار صد جلدى، ج 92: 18.

(3) همان مأخذ، ج 92: 382.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 228

نهم- در عيون الاخبار است:

ابى عن علىّ، عن أبيه، عن جون مولى الرّضا عليه السلام، قال: «من ردّ متشابه القرآن الى محكمه هدى الى صراط مستقيم». ثم قال: «انّ في اخبارنا متشابها كمتشابه القرآن و محكم

كمحكم القرآن، فردّوا متشابهها الى محكمها، و لا تتّبعوا متشابهها دون محكمها فتضلّوا».

كسى كه متشابه قرآن را بر محكم قرآن عرضه كند به صراط مستقيم هدايت شده.

بدرستى كه در اخبار ما تشابهى همچون متشابه قرآن و محكم بمانند محكم قرآن وجود دارد. متشابه اخبار را بر محكم آنها عرضه كنيد و بدون عرضه بر محكم پيروى از متشابه نكنيد كه گمراه خواهيد شد.

دهم- در ضمن حديث أمير المؤمنين (ع) به نقل از «نعمانى» است كه:

آنگاه از أمير مؤمنان از تفسير محكم و متشابه از كتاب خداوند پرسيدند كه «هو الّذي انزل عليك الكتاب ...»

فرمود: اين است و جز اين نيست كه مردم در متشابه هلاك شدند زيرا به معناى آن واقف نشدند و حقيقت آن را ندانستند و پيش خود براى آن تأويلاتى ساختند كه خود را از مراجعه و سؤال اوصيا بى نياز سازند، و قول پيغمبر را پس پشت انداختند.

و محكم از اقسامى كه ياد كردم آن است كه تأويل آن در تنزيل آن است، از حلال كردن آنچه خدا حلال كرده و حرام كردن آنچه خدا حرام كرده، از خوردنى ها و نوشيدنى ها و زناشويى ها.

تا آنجا كه از متشابه قرآن پرسيدند. فرمود: اما متشابه در قرآن آن است كه از لفظ تنزيل انحراف دارد، لفظا متفق امّا معنا مختلف است، مانند قوله تعالى: «فَيُضِلُّ اللَّهُ مَنْ يَشاءُ»؛ گمراه كردن را به خودش نسبت داده، و در اينجا گمراهى ايشان از راه بهشت مقصود است در اثر افعال خودشان. در جاى ديگر ضلالت را به كفار نسبت داده و در جاى ديگر به اصنام. «1»

يازدهم- در تفسير عياشى است:

عن ابى محمّد الهمداني، عن رجل، عن

ابى عبد اللّه عليه السلام، قال سألته عن الناسخ و المنسوخ، و المحكم و المتشابه، قال: «الناسخ الثّابت، و المنسوخ ما مضى، و المحكم ما يعمل به، و المتشابه الّذى يشبه بعضه بعضا». «2»

______________________________

(1) بحار صد جلدى، ج 93: 12.

(2)- همان مأخذ، ج 92: 383.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 229

استماع آن نه در موافقان ايجاد شگفتى كرده و نه در معاندان اعتراضى برانگيخته است، و گرنه خبر آن به ما مى رسيد. همه قرآن بالمآل قابل فهم است، فواتح سور هم از اجزاى قرآن است، و در جاى خود به تفصيل گفته خواهد شد.

______________________________

(1) مقدمه او بر تفسير.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 230

قرينه و هم محكمات تنزيهى، مانند قوله تعالى: «لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ ءٌ»، معلوم مى شود كه از بين معانى مشترك (يا حقيقت و يا مجاز) در اينجا مراد از استوى، استيلاء و استعلاء معنوى است، نه استواء حسى و استقرار بر سطح. ديگر آنكه مراد از استعلاء معنوى همان مفهوم مدرك به ادراك ما در حدود امكان ما مى باشد، نه حقيقت استعلاء و استعلاء بر كاينات، كه بيرون از مدارك ما است. بنابراين تلاش براى فهم حقايق اشياء يا احوالى كه آيه مشتمل بر آن است از باب فهم قرآن نيست، تا اگر دانسته نشود مفهوم بودن قرآن را مخدوش سازد؛ و بر فرض آنكه در موردى از موارد، حقيقت شئ نامبرده در قرآن قابل فهم باشد، به عنوان جزء متمّم يا مقوّم فهم قرآن مأمور-

______________________________

(1) مالكى گفته است: الكيف غير معقول، و الاستواء غير مجهول، و الايمان واجب و السؤال عنه بدعة.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 231

به نيست، هر چند به عنوان مطلق درك حقايق مأمور به باشد.

قرآن براى تفهيم حقايق اشياء نازل نشده، بلكه براى تفهيم روابط انسان با جهان و خالق جهان نازل شده است. اگر در قرآن هزاران مورد امر به تفكّر در خلقت جهان و شناخت آن شده باشد، دليل آن نيست كه نفس حقايق اشياء در قرآن بيان شده باشد، زيرا اگر بيان شده بود، تفكر، تحصيل حاصل بود و براى درك آنها حركت عقل از مبانى به مقاصد لازم نبود. از قرآن مى توان استنباط كرد كه مثلا دانستن فرمول بمب اتم و نيز توانايى بر ساختن آن بر مسلمانان واجب كفايى است، به دليل قوله تعالى: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ

مِنْ قُوَّةٍ»، از باب وجوب ما لا يتمّ الواجب الّا به؛ اما هرگز عين آن فرمول را در قرآن نخواهيم يافت. اگر بنا باشد حقايق اشياء از قرآن كشف شود، قرآن خود اعلام مى كرد، و آنجا كه در روايات سخن از آن رفته كه حكم هر چيزى در قرآن هست، مقصود احكام مربوط به شريعت است نه تاريخ تولد حضرت نوح مثلا. و متداول در اساليب همه زبان ها چنان است كه متعلق لفظ كل و همه را به علت وجود قراين حذف مى كنند. مثلا وقتى سخن از قانون مى رود يكى به ديگرى مى گويد: اين قانون واجد همه مطالب است و مقصودش از همه مطالب آن مطالبى است كه مربوط به آن قانون و در شأن قانون است. و وقتى سخن از سفر اصفهان است، مسافر به دوستانش مى گويد: در اين سفر همه جا را ديدم، يعنى همه جاى اصفهان را، بلكه همه جاهاى ديدنى آن را، نه همه جاى آن را كه قابل امكان نيست.

مراد از كتاب مبين كه «لا رطب و لا يابس الّا في كتاب مبين»، لوح محفوظ است نه قرآن. اما متأسفانه برخى جاهلان و مغرضان به عنوان عظمت قرآن و يا ايجاد نقطه ضعف در آن مى گويند همه چيز از قرآن به دست مى آيد و نقطه ضعف هولناكى در اين باره ايجاد مى كنند كه ما مفصلا در بخش مكاتب تفسير درباره آن سخن خواهيم گفت.

اينك كه محكم و متشابه تا اندازه اى شناخته شد مى پردازيم به بيان مقاصد آيه مباركه «هُنَّ أُمُّ الْكِتابِ».

امّ، مفرد آمده تا معلوم شود كه همه محكمات به صورت جمعى امّ الكتابند، هر چند گاهى يكى از محكمات

به تنهايى مى تواند مرجع ردّ متشابه باشد، مانند آيه ناسخ محكم كه مرجع منسوخ متشابه است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 232

امّا مرجعيّت همه محكمات به نام «ام الكتاب»، نشانه وحدت موضوعى قرآن است. در اين صورت براى فهم متشابه، و حتى فهم محكم كه گاهى داراى تشابهى نسبى است، بايد فحص كامل در همه محكمات تا سر حدّ امكان به عمل آيد، تا وحدت و انسجام و هماهنگى همه اجزاى قرآن معلوم گردد.

مرحوم «علّامه طباطبايى» در «الميزان» گويد:

هر كس در آيات قرآن از اوّل تا آخر نظر كند مى بيند كه هيچ آيه اى نيست مگر آنكه در آن دلالتى است بر مدلولى، كه يا واحد است و شناسايى آن از كلام شك و ترديدى ندارد، و يا متكثّر و مردّد كه ضرورة يكى از آنها مراد اللّه است، و گرنه دلالت باطل مى شود. و اين معنى و مراد واحد با اصول مسلّمه قرآن كه مستنبط از محكمات است اجنبى نيست، مانند مسأله توحيد، بعثت انبياء، معاد و تشريع احكام و امثال آن، بلكه موافق و هماهنگ با آنها است. و عرضه بر همان اصول مسلّمه، مستلزم تشخيص معنى مراد از بين معانى متكثّر و محتمل است كه «القرآن يفسّر بعضه بعضا» اشاره به آن است.

و هم چنين حديث مروى از حضرت رضا عليه السلام كه ذيل شماره نهم ضبط كرديم.

بين محتملات استنباط كند، و آن محك عبارت است از مفاد جمعى محكمات و مستنبط از هماهنگى همه آنها، و در اين صورت قوله «هنّ امّ الكتاب» براى تفهيم اين مهمّ در حدّ اعجاز است، يعنى همه محكمات قرآن با هماهنگى در مقاصد «امّ» و ريشه و مرجع كتاب اند.

اصل هر چيزى را «امّ» گويند، و هم چنين اصل، براى تربيت و اصلاح و به معنى مبدأ و فرد كامل هم مى آيد.

«امّ الكتاب» اصل كتاب است از نظر ريشه، و هم چنين مرجع براى فهم متشابهات، و هم افراد كامله از آيات است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 233

«امّ الكتاب» به معنى لوح محفوظ هم هست، كه اصل و خزانه علوم است.

«امّ القرى» مكّه است از حيث فرد كامل بودن يا منشأ «دحو الارض» بودن، و مجرّه «امّ النجوم» است از حيث اكبر و اكمل بودن در نظر قدما.

«فامّا الّذين في قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله.»

«الّزيغ هو الميل عن الاستقامة» و مراد آن است كه كار زائغ القلب، اتّباع متشابه است.

سياق آيه گويا است كه زائغ القلب براى رسيدن به مقاصد نارواى خود كه فتنه جويى در ابتغاء تأويل است، محكم را رها كرده و به متشابه مى چسبد، زيرا غرض نارواى او از اتّباع محكم حاصل نمى شود. ابتغاء الفتنه و ابتغاء التأويل، بيان علل و انگيزه متبّع متشابه است، كه ظاهرا مغايرند. و اتّباع متشابه گاهى براى فتنه جويى و گاهى براى تأويل نارواست، و در اين مورد در همين بخش مفصلتر سخن خواهيم گفت.

«ما تشابه» اگر چه عامّ و شامل همه متشابهات است، امّا از بررسى موارد معلوم مى شود كه زائغين بيشتر به

متشابهاتى روى مى آورند كه انحلال تشابه آنها براى همه آسان نباشد، تا بتوانند مايه گمراهى جهّال را فراهم سازند، مانند متشابهات صفات، نه تشابه لفظ «ابّ» كه هر چند غريب است امّا با مراجعه به كتاب لغت از تشابه خارج مى شود. بنابراين عام بودن «ما تشابه» از نظر تغليب است، نه شمول افرادى.

در اينجا بايد چند مطلب را بررسى كنيم:

مطلب اول- آيا ابتغاء تاويل به طور مطلق مذموم و ناروا است؟

براى ابتغاء تأويل وجوه زير را مى توان تصوير نمود:

وجه اول، آنكه هم نيّت در آن صحيح باشد هم طريق كه مستلزم اصابت است، و اين وجه مأمور به و مرغوب فيه است.

اگر گويند: چون تأويل در اينجا به معنى متاوّل و حقيقت مخبر عنه است كه جز خداوند و راسخ در علم كسى آن را نمى داند، پس مذموم است. گوييم: اگر تأويل هم به اين معنى باشد، چون يك وجه از وجوه ابتغاء رجوع به راسخين و اهل ذكر است، پس ممدوح است. و از اضرابى كه در سياق آيه هست، قوله تعالى: «وَ ما يَعْلَمُ

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 234

تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» بخوبى معلوم مى شود كه ابتغاء تأويل زائغين از غير طريق و بدون رجوع به راسخين است.

وجه دوّم، آنكه نيّت صحيح باشد امّا از غير طريق ابتغاء كند و با وجود اين اصابت كند، كه اين وجه غير قانونى و منهىّ عنه است، چنانچه قبلا گذشت: «من فسّر القرآن برأيه فاصاب فقد أخطأ».

وجه سوّم، آنكه نيّت صحيح باشد اما نه از طريق، آنهم به غير اصابت، كه عملى منهىّ عنه و سفيهانه است.

وجه چهارم، آنكه نيّت باطل باشد و از

غير طريق ابتغاء كند كه بناچار اصابتى هم نخواهد بود، زيرا در اين مورد اصابت قابل تصور نيست چون زائغ القلب خود از اصابت گريزان است. و اين همان وجه است كه از ابتغاء تأويل در آيه مراد است، و بنابراين مذموم و نارواست.

مطلب دوّم- آيا مرجع ضمير در «تأويله» راجع است به كتاب، يا راجع است به اقرب المرجعين، كه متشابهات است؟ زيرا از خارج مى دانيم كه زائغ القلب دامنه تأويل ناروا را تا محكمات هم مى كشاند، و چون كتاب شامل محكمات هم هست مرجع بودن آن اولى است. امّا وجه دوّم اظهر است، زيرا اگر چه زائغين محكمات را هم تأويل مى كنند، اما در اينجا مراد بيان اتبّاع متشابهات و احوال آنها است.

مطلب سوّم- اينكه مراد از تأويل در آيه مباركه كدام يك از معانى تأويل است، كه مفصلا در بخش تعاريف ياد شده اند، و براى مزيد توضيح مستدرك آنها را ذيلا مى آوريم:

مستدركات استعمال لفظ تأويل در اخبار:

بحار، جلد 92، ص 96، تفسير عيّاشى، از جعفر بن محمد عليه السلام است كه:

قال رسول اللّه صلّى اللّه عليه و آله: «انّ منكم من يقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله و هو علىّ بن أبى طالب» الخبر.

«ابن ابى الحديد» در شرح نهج البلاغه، جلد دوم، ص 277 گويد:

قد روى كثير من المحدّثين انّ النبىّ قال لأصحابه يوما: انّ منكم من يقاتل على تأويل القرآن كما قاتلت على تنزيله. فقال ابو بكر: انا يا رسول اللّه؟ فقال: لا. فقال عمر: انا يا رسول اللّه؟ فقال: لا، بل خاصف النّعل و اشار الى علىّ عليه السلام.-

اخرجه الثلاثة.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 235

در جلد سوم «اسد الغابة»،

ص 282، به نقل از «عبد الرحمن بن بشير» به اين عبارت نيز روايت شده است:

ليضربنّكم رجل على تأويل القرآن كما ضربتكم على تنزيله.

«ابن ابى الحديد»، گاهى به جاى اهل تأويل، اهل معانى استعمال كرده است، چنانچه در ص 164 جلد چهاردهم شرح نهج، در باب نزول ملئكه در بدر گويد:

و امّا اصحاب المعانى فانّهم لم يحملوا الكلام على ظاهره و لهم فى تأويله قول ليس هذا موضع ذكره.

اگر بخواهيم همه مستدركات استعمال لفظ تفسير و تأويل را، چه در احاديث و چه در قول علما و عامّه، بياوريم كارى دشوار و ما زاد بر احتياج است، و همين اندازه كه در بخش تعريفات و اين بخش ذكر شده براى مستند موارد مختلف كفايت مى كند.

مطلب را دنبال كنيم.

به نظر ما مراد از تأويل در اينجا بيان و تفسير است، و به همين معنى در عصر وحى و ازمنه قريب به آن مورد استعمال بوده است. از بين معانى محتمله لفظ قرآن يا حديث بايد آن را برگزيد كه هم در عصر وحى يا روايت استعمال آن متداول بوده است و هم مخالف با سياق قرآن يا حديث نباشد، و هرگز نمى توان اصطلاحات مستحدثه بعدى را مستند فهم قرآن يا حديث قرار داد؛ و اين خود از مهمّات مسائل تفسير و مزالّ اقدام است. چنانچه شيخ «محمّد عبده» در ذيل آيه 82 از سوره نساء گويد:

و اين بهترين گواه است براى آنچه قبلا بيان كرديم در مورد اشتباه مفسرين و بعد از ايشان درباره فهم بسيارى از آيات كه با اصطلاحات مستحدثه تفسير كرده اند. اصوليين و فقهاء درباره استنباط اصطلاح خاصى دارند و «امام فخر رازى»

از همين راه به اشتباه افتاده كه در «لعلمه الّذين يستنبطونه» استنباط را به اصطلاح اصوليين معنى كرده و از آنجا خواسته بر حجّيت قياس استدلال كند و راه راست را گم كرده است. «1»

اگر گويند: چنانچه تأويل را به معنى بيان و تفسير بگيريم، اين اشكال به

______________________________

(1) فخر رازى خواسته است حجّيت قياس را از قوله تعالى: «وَ لَوْ رَدُّوهُ إِلَى الرَّسُولِ» الآيه (نساء: 83) استنباط كند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 236

نظر مى رسد كه چنين تأويلى «يعلمه غير اللّه» است، و حال آنكه در آيه مباركه سخن از تأويلى است كه «و ما يعلمه الّا اللّه و الرّاسخون».

جواب آن است كه تأويل به معنى فهم و بيان، اعمّ است از موردى كه فهمش براى اهل علم مستطاع است و موردى كه فهمش مستطاع نيست مگر با رجوع به راسخين در علم. امّا زائغين ابتغاء تأويل مى كنند به قول مطلق، چه در حدّ استطاعت و چه خارج از حدّ استطاعت بدون رجوع به راسخين. و مراد از «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ» آن نيست كه مآلا آن تأويلات براى رجوع كنندگان به محكمات و راسخين در علم هم نامفهوم بماند، اما زائغين عامدا و قاصدا طريق تحصيل علم تأويل را رها كرده و براى فتنه جويى بيراهه مى روند.

مطلب چهارم- تأويل در دو مورد «ابتغاء تأويله» و «و ما يعلم تأويله الّا اللّه» نمى تواند به دو معنى باشد، و در هر دو به معناى تفسير و بيان است، نه متأوّل و مخبر عنه و حقيقة الامر. زيرا سياق آيه مربوط است به تقسيمات قرآن نسبت به آسان مفهوم بودن و دشوار

مفهوم بودن. و مقصود از اين فهم، فهمى است در حدود تفهيم و تفهّم لسانى حاصله از الفاظ و روابط آنها نه كشف حقيقت اشياء، چنانچه قبلا مثال زديم كه مقصود از فهم قوله تعالى «وَ جَعَلْنا مِنَ الْماءِ كُلَّ شَيْ ءٍ حَيٍّ» (الانبياء: 30) آن است كه بدانيم حيات هر موجود زنده اى از آب است، هر چند حقيقت آب را ندانيم. و تازه اين مقدار دانستن براى فهم حقيقت آب كافى نيست، بلكه اين هم يكى از وسايط و مرحله اى از مراحل تبدّل است، نه حقيقت شئ. پس مقصود از تأويلى كه جز خداوند و راسخين كسى آن را نمى داند، نه تأويلى است كه هيچ وقت دانسته نمى شود، بلكه تأويلى است كه با رجوع به اهلش دانسته مى شود، اما زائغين عمدا راه وصول به آن را رها كرده و بيراهه مى روند، زيرا فهم و تفسير و تأويل صحيح، اغراض ايشان را بر آورده نمى كند.

مطلب پنجم- آنكه ابتغاء تأويل بايد در مواردى باشد كه فهم مراد اللّه از آنها جز با رجوع به راسخين امكان پذير نباشد، نه از مواردى كه با رجوع به لغت و علوم لسان و اصول كلام و ساير ادوات فهم قابل فهم باشد تا «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ» بر آن صدق كند. و در اين صورت آيه در مقام بيان اشنع اعمال ايشان است، و گرنه زائغين حتى در مورد دوّم كه با رجوع به علوم و أدوات فهم مى توانند تأويل صحيح را به دست

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 237

آورند، گاهى براى رسيدن به غرض خود آنها را ناديده گرفته و بيراهه مى روند، همچنانكه دامنه تأويل را تا به محكمات

هم مى كشانند، مانند آنكه در «إِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ» گويند خداوند محسنين را لمعان داده است (لمع را فعل و محسنين را مفعول آن به حساب آورده اند)! مطلب ششم- آيا ابتغاء الفتنه و ابتغاء التّأويل متواردند يا متغاير؟

بنابر آنكه تأويل را به معنى تفسير و بيان بگيريم متواردند، زيرا در اين مورد سه وجه متصوّر است:

اوّل، ابتغاء الفتنه مع التأويل.

دوّم، ابتغاء الفتنه بدون التأويل.

سوّم، ابتغاء التّأويل بدون الفتنه.

در اينجا وجه دوّم و سوّم صحيح نيست. اما مورد دوّم، چون سياق آيه مربوط به تأويل نارواست و ابتغاء فتنه در مورد تأويل مقصود است، نه مطلق ابتغاء فتنه. اما مورد سوّم، زيرا زائغ القلب قصدش از ابتغاء تأويل فتنه جويى است و رسيدن به غرض پليد خود. مى ماند وجه اوّل، كه ابتغاء الفتنه مع التاويل است، كه در اين صورت هر دو متواردين اند، و مراد از اين قسمت آيه بيان حال و عمل زائغين است، كه براى فتنه جويى از غير طريق قانونى قرآن را تأويل مى كنند تا با مقاصد نارواى خود تطبيق دهند.

مطلب هفتم- هر دو دسته از زائغين، ضالّ و مضلّند:

اول، آنان كه لفظ را از ظاهر مستحيل منصرف نمى كنند، مانند ظاهريّه و مشبّهه، چنانچه در «الرَّحْمنُ عَلَى الْعَرْشِ اسْتَوى» (طه: 5).

دوّم، آنان كه لفظ را از ظاهرى كه مراد اللّه است بدون حجّت و برهان مصرف مى كنند، مانند باطنيه و بعضى متصوفه، چنانچه گويند مراد از صلاة، محمد (ص) و مراد از صوم، على (ع) است، و امثال آنها.

بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا.» (آل عمران: 7) در اينجا دو مطلب مهمّ هست:

اوّل، آيا «و الرّاسخون» عطف است بر «الّا اللّه» يا مستأنفه است؟

دوّم، آنكه راسخين در علم كيانند؟

آنان كه مستأنفه بودن را ترجيح مى دهند به دلايل زير استناد مى كنند:

1- به آنكه مذهب اكثر صحابه و علما چنان است. و ما جواب مى دهيم كه اين مرحّج مردود است: اوّلا به عدم التزام به مادون الاجماع. ثانيا به عدم صحّت، زيرا هم اخبار مستفيضه از ائمه ما- صلوات اللّه عليهم اجمعين- دالّ بر معطوفه بودن است، هم بسيارى از علماى بزرگ فريقين معطوفه بودن را ترجيح داده اند، چنانچه خواهيم گفت.

2- قرائت ابن عبّاس، و ابىّ بن كعب: و يقول الرّاسخون في العلم»، كه مردود است به شذوذ و متروكيّت.

3- چون پيغمبر اكرم افضل راسخين است، و در قرآن همه جا براى تكريم، نامش جدا گانه ذكر شده، مانند:

آمَنَ الرَّسُولُ بِما أُنْزِلَ إِلَيْهِ مِنْ رَبِّهِ وَ الْمُؤْمِنُونَ كُلٌّ آمَنَ .... (البقرة: 285) و قوله تعالى:

ثُمَّ أَنْزَلَ اللَّهُ سَكِينَتَهُ عَلى رَسُولِهِ وَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ. (التوبة: 26) و قوله تعالى:

لكِنِ الرَّسُولُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا مَعَهُ. (التحريم: 8) در اينجا هم اگر «و الرّاسخون» معطوفه باشد بايستى گفته شود: «و ما يعلم تأويله الّا اللّه و الرّسول و الراسخون في العلم»، و اين استدلال مردود است به دو وجه:

اوّل، وجود نظاير آن در قرآن، قوله تعالى:

شَهِدَ اللَّهُ أَنَّهُ لا إِلهَ إِلَّا هُوَ وَ الْمَلائِكَةُ وَ أُولُوا الْعِلْمِ قائِماً بِالْقِسْطِ. (آل عمران: 18) و نفرمود: الملائكة و الرّسول و اولوا العلم.

دوّم، كه خود از معجزات بيانى قرآن است، اين است كه اخبار از شخص به

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 239

وصف نه

به اسم، براى تعظيم و تكريم موصوف است، به لحاظ اتّصافش به صفت.

در دو آيه اى كه پيغمبر اكرم به نام ذكر نشده است، ملاحظه كنيد كه موصوفين به علم و به رسوخ در علم داراى بزرگترين امتيازات انسان كامل اند كه علم است. و صاحبان علم به قول مطلق- چنانچه در آيه اول هست- همان راسخين در علم اند، زيرا تا كسى راسخ در علم نباشد به صاحب علم مطلق متصف نخواهد شد. و صاحبان علم مطلق و راسخين در علم همانا پيغمبر اكرم و عترت اويند، و معلوم است كه معيّت و اتّصال معنوى پيغمبر با عترتش غير از معيّت با عامّه مؤمنين است. و شمول اولوا العلم و الرّاسخون فى العلم نسبت به پيغمبر و عترت او چنان عالى و چشمگير است كه ما را به اعجاز بيانى قرآن معترف مى سازد.

اللّه بعلمه و ممّا لا يعلمه غير اللّه» نيست. بنابراين چون همه قرآن قابل فهم است، هر جا از آن با ردّ بر محكمات و ادوات فهم مفهوم نشد، الزاما با رجوع به راسخين مفهوم خواهد شد، چنانچه نمونه آن در تفسير ظلم به شرك (از طرف پيغمبر) گفته شد.

7- خداوند امر به تدّبر در قرآن فرموده، و مراد همه قرآن است و چيزى از آن استثناء نفرموده است. و امر به تدبر در موردى است كه امكان فهم باشد، ولو با واسطه.

8- اگر گمان كنيم جايى از قرآن را كسى نداند جز خداوند؛ نه پيغمبر بداند، نه امام و نه عالم، خلاف اجماع است.

9- هيچ شناعتى بدتر از آن نيست كه بگويند بخشى از قرآن را پيغمبر (ص) هم كه افضل راسخين است نمى داند، و حال آنكه مأمور است به بيان همه قرآن، قوله تعالى: «لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ.»

«ابن تيميه» گويد:

اگر گوييم پيغمبر تأويل را نمى داند چون راسخين نمى دانند، يا گوييم مى داند چون راسخين مى دانند، اين اثبات از آن نفى بهتر است.

10- اقوال علماى بزرگ كه قائل اند به معطوفه بودن، مانند مجاهد، ابن عباس در يكى از دو قول منسوب به او، اغلب شافعيه، كلامييّن، ابن فورك، قاضى عبد الجبّار قرطبى، و استادش ابو العبّاس، راغب اصفهانى، زمخشرى، طبرسى، فيض، شبّر، محمّد عبده، و بسيارى ديگر از اعاظم.

«ابن ابى حاتم» از «ضحّاك» نقل كند كه گفت:

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 241

راسخين در علم تأويل قرآن را مى دانند و اگر تأويل آن را ندانند ناسخ آن را از منسوخ و حلال آن را از حرام و محكم آن را از متشابه نمى دانستند.

اين قول را «نووى»

هم در «شرح مسلم» اختيار كرده كه صحيح تر است، زيرا بعيد است كه خداوند بندگانش را به چيزى مخاطب سازد كه براى هيچكس راهى به دانستن آن نباشد. «1»

«ابن ابى الحديد» گويد:

بعضى از مردم بر قول «الّا اللّه» وقف مى كنند و بعضى بر آن وقف نمى كنند و اين از قول اوّل اقوى است زيرا اگر تأويل متشابه را جز خداوند كسى نداند در نزول آن و خطاب به مكلفيّن فايده اى نيست، بلكه مانند خطاب كردن با عرب، به زبان زنگيان است و معلوم است كه اين عيبى زشت است.

اگر گويند سياق آيه در قوله تعالى: «يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِنْ عِنْدِ رَبِّنا»، مشعر بر اين است كه مورد از مواردى است كه علم بشرى حتى راسخين به آن راه ندارد، بنابراين رسوخ در علم ايجاب مى كند كه راسخين از باب ايمان و تسليم بگويند ايمان داريم كه از جانب خداوند است، هر چند علم به آن نداريم مانند ملئكه كه گفتند:

«سُبْحانَكَ لا عِلْمَ لَنا إِلَّا ما عَلَّمْتَنا.»

مى گوييم راسخين با علم به تأويل و علم به محكم و متشابه و علم به هماهنگ بودن اجزاء قرآن و علم به آنكه «القرآن يفسّر بعضه بعضا» و علم به اينكه بطن قرآن مؤيّد ظهر آن و ظهر آن مؤيّد بطن آن است، سزاوارترند تا با شهود كامل و حق اليقين بگويند: «آمنّا به كلّ من عند ربّنا». و اين اقرار و تسليم با اقرار و تسليم مؤمن غير راسخ، كه به اعتقاد اجمالى مى گويد «آمنّا به كلّ من عند ربّنا» از آسمان تا زمين فاصله دارد. مؤخّر آيه مباركه، قوله تعالى «وَ ما يَذَّكَّرُ إِلَّا أُولُوا الْأَلْبابِ» هم

ناظر به اين مطلب است، كه ايمان تفصيلى و شهودى مترتّب بر علم به همه تأويلات قرآن، ويژه صاحبان عقول كامل است.

و فهم قرآن، جز از طريق راسخين نتوانند رسيد.

صاحب «مناقب» به نقل از «ابو القاسم كوفى» گويد:

قال روى فى قوله تعالى «وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ»:

انّ الرّاسخين في العلم من قرنهم الرّسول بالكتاب و اخبر انّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.

و در لغت، راسخ به معنى لازمى است كه زايل نمى شود، و چنين نخواهد بود مگر براى كسى كه خداوند از آغاز زندگيش علم را در طبع او قرار داده باشد، مانند عيسى در وقت ولادت كه گفت: «من بنده خدايم كه به من كتاب عطا كرده است.» امّا كسى كه سال ها چيزى ندانسته، آنگاه طلب علم كرده و از ديگرى مانند خودش فرا گرفته، از راسخين نيست. وقتى گويند ريشه هاى درخت در زمين رسوخ كرد، رسوخ نمى كند مگر در وقتى كه كوچك است. «1»

عصمت مطلوب در پيغمبر و امام است و از ديگرى ساخته نيست.

روايت «ابو جحيفه» مذكور در بخش تفسير به رأى، كه أمير مؤمنان عليه السلام به او مى فرمايد: «الّا ان يعطى اللّه عبدا فهما في كتابه»، دال است بر امكان فهم همه كتاب و وقوع آن درباره خودش، زيرا جانشين صاحب وحى است. و توقع «ابو جحيفه» كه مى پرسد «هل عندكم شي ء من الوحى؟»، مقصودش وحى مستمر است نه خبر از وحى، و گرنه جوابش «لا» و «الّا» در مقام اضراب نبود. توقع از خانه و جانشين، چيزى شبيه صاحب خانه است كه پيغمبر است، كه بايد شبيه و همتراز او باشد، و آن اعطاى فهم كامل قرآن است. و دليل اعطاى آن فهم موهوبى و علم لدنّى در قرآن بسيار است، چنانچه در بالا بعضى از آنها را ياد كرديم. تفهيم خاصّ خداوند، مانند: «فَفَهَّمْناها سُلَيْمانَ وَ كُلًّا آتَيْنا حُكْماً وَ عِلْماً» (الانبياء: 77) اگر چه اصطلاحا وحى نيست، امّا از نظر القايى كه مترتب بر علل و اسباب نيست، شبيه وحى است، و همان است كه أمير المؤمنين عليه السلام آن را عطاء خداوند خوانده است؛ قوله تعالى:

هذا عَطاؤُنا فَامْنُنْ أَوْ أَمْسِكْ بِغَيْرِ حِسابٍ. (ص: 39)

لذا براى شناختن باقى اين گروه، عقلا مى دانيم بايد ايشان اعلم و افضل امّت باشند.

در اين صورت با دريافت احاديث نبوى، مانند «حديث ثقلين» و حديث «انا مدينة العلم و على بابها» و حديث «اقضاكم علىّ» و امثال آنها، و تواريخ و سير و خطب و مكاتيب و كلمات آن جناب، شكى باقى نمى ماند كه على (ع) بعد از پيغمبر اكرم (ص)، اعلم امّت است، و ترديد در اعلميّت او مكابره است با كتاب و سنّت و سيرت و اجماع، و در نتيجه معارضه است با عقل، و مضادّت است با كرائم اخلاق انسانى. و نيز آيه تطهير، آيه مودّت و حديث نبوى ثقلين، دليل قاطع اند بر افضليّت اهل- بيت و ذوى القربى و عترت كه از جانب پيغمبر (ص) در عهد خودش معيّن شده اند و روايات مستفيضه از طرق عامّه و خاصّه هر ترديدى را مى رانده و معدوم كرده است.

عقلا هم فاطمه و همسر و فرزندانش امثل است در تعيين مصداق اهل البيت و ذوى القربى و عترت. و پيغمبر اكرم خلفاى خود را كه عالمان به قرآن و حافظان دين اويند در نخبه اهل بيت به نام منصوص ساخته است.

تاريخ هم هر يكى از ايشان را در عهد خودش برجسته ترين افراد در علم، سيادت، تقوى، كرامت، ايثار، جهاد، و نقيب خاندان رسالت مى شناسد، هر چند گروهى به پيروى از سياست مسلّط و جابر وقت، ايشان را به خلافت نشناخته باشند.

ما هم ايشان را به آن خلافتى كه عامّه به سلطنت و سلطه دنيوى تعريف مى كنند نمى شناسيم و چنين مقامى را دون شأن ايشان، و نسبت آن را به ايشان گناه مى دانيم.

به هر حال

اهل البيت و ذوى القربى و عترت و ثقل كبير و راسخين در علم، منطبق بر ايشان است، لا غير؛ و ايشانند كه به فرموده پيغمبر (ص) از ثقل اكبر جدايى ندارند و با آن همگام و هماهنگند؛ و اظهر شرايط هماهنگى، معارفه و شناسايى است و چون دانستيم كه راسخين در علم همه تأويل قرآن را مى دانند، به تحقيق راسخين منطبق بر پيغمبر اكرم (ص) و نخبه اهل بيت و ذوى القربى و عترت اويند، كه أمير المؤمنين على عليه السلام و فاطمه زهرا سلام اللّه عليها و ائمه طاهرين سلام اللّه عليهم اجمعين از نسل ايشانند.

هيچ كس نمى تواند راسخين را بر گروه ديگر انطباق دهد، و اگر بخواهد با توسعه مصاديق، افراد ديگرى را با ايشان شريك كند بايد در برابر قرآن، سنت، سيره،

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 245

تاريخ، عقل و آثار موجود، علم مخالفت برافرازد. گسترش مصاديق عترت، يعنى ثقل اصغر، به غير ائمه معصومين- سلام اللّه عليهم اجمعين- چون با فقد شرايط عترت مواجه مى شود، باطل است، زيرا از بين افراد عترت فقط ايشانند كه هم سيرت و هم معارف ايشان با سيرت پيغمبر (ص) و معارف قرآنى هماهنگ است، لا غير. تساهل «زيديّه» در اصول به عنوان رشوه آشتى كنان، و محدوديّت معارف ايشان، هم چنين حيله گرى «اسماعيليه»، هرگز با معارف قرآنى سازگار نيست، و روح «زيد» و «اسماعيل» از آن بيزار است. «1»

تاريخ تفسير و معارف قرآنى نشان مى دهد كه حلّال مشكلات علوم دين مكتب غنى و مايه دار «جعفرى» است، كه نقطه عطف سابقين و لاحقين از ائمه معصومين- صلوات اللّه عليهم اجمعين- است، كه هماهنگى و يكدست بودن

سيرت و معارف و به عبارت اخرى علم و عمل در آن، از حين نزول وحى تا صدور توقيعات امام زمان- عجّل اللّه تعالى فرجه- مانند آفتاب درخشان است، و اين قطره اى از «ما نفدت كلمات اللّه» بيش نيست.

اينك به ذكر رواياتى در اين باره مى پردازيم:

1- أمير مؤمنان (ع) فرمود:

كجايند كسانى كه گمان كردند راسخين در علم اند غير از ما، از راه دروغ و ستمگرى و حسد بر ما؟ كه خداوند ما را رفعت بخشيد و ايشان را پست كرد و به ما عطا كرد و ايشان را محروم ساخت و ما را در فضل خود داخل ساخت و ايشان را خارج كرد. به وسيله ما هدايت عطا مى شود و كوردلى روشن مى گردد. «2»

2- امام محمد باقر (ع) فرمود:

ما قومى هستيم كه خداوند طاعت ما را واجب ساخته است. انفال براى ماست. براى ماست مال پاكيزه. ما راسخين در علميم و ما محسوديم، همانان كه خداوند درباره ايشان فرمود: «ام يحسدون النّاس على ما آتيهم من فضله». «3»

3- امام محمد باقر (ع) فرمودند:

______________________________

(1) فرقه هاى ديگر از منسوبين به شيعه قابل ذكر نبودند.

(2) ابن شهر آشوب: مناقب، ج 1: 258.

(3) مناقب، ج 1: 285.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 246

«وَ ما يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ وَ الرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ»، ما تأويلش را مى دانيم. «1»

4- امام صادق (ع) فرمود:

ما راسخين در علميم و ما تأويل قرآن را مى دانيم. «1»

5- امام محمد باقر (ع) فرمود:

هيچكس نمى تواند ادعا كند كه همه قرآن را، ظاهرش را و باطنش را، جمع كرده مگر اوصياء. «3»

باطن، دانستن آن است، و قيد كلّ (همه) براى قرآن دال است بر آنكه اوصياء تأويل همه قرآن را مى دانند.

6- امام صادق (ع) فرمود:

خداوند به پيغمبرش تنزيل و تأويل قرآن را تعليم داد، پس رسول الله آن را به على (ع) تعليم داد. «4»

7- امير المؤمنين (ع) فرمود:

از من سؤال كنيد پيش از آنكه مرا در ميان خود نيابيد. از من از كتاب خدا بپرسيد. به خدا سوگند آيه اى نازل نشده، در شب يا روز يا سفر با حضر، مگر آنكه پيغمبر (ص) براى من آن را خوانده و تأويلش را به من آموخته است. «ابن الكوّاع» برخاست و گفت:

اى أمير مؤمنان، آنچه نازل مى شد و تو غايب بودى؟ فرمود: پيغمبر (ص) حفظ مى كرد براى من تا حاضر مى شدم و براى من مى خواند و مى گفت: يا على، بعد از تو خدا چنين و چنان نازل ساخت و تأويلش چنين و چنان است. پس به من تعليم مى كرد تنزيل و تأويلش را. «5»

8- امام محمد باقر (ع) فرمود:

پيغمبر افضل راسخين است. به تحقيق دانست همه آنچه را خداوند بر او نازل ساخت از تنزيل و تأويل. و چنان نبود كه خداوند چيزى نازل كند و تأويل آن را تعليم نكند و اوصياء او بعد از او همه اش را مى دانند. «6»

______________________________

(1) بحار الانوار، ج 92: 92.

(3) همان مأخذ: 88.

(4) همان مأخذ: 97.

(5) بحار الانوار، طبع جديد، ج 2.

(6) همان مأخذ، همان جا.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 247

9- از امام موسى (ع) پرسيدند:

آيا پيغمبر براى مردم در عهد خودش آورد در حدّى كه ايشان را كفايت كند؟ فرمود: بلى و هر چه به آن نيازمندند تا روز قيامت. گفتند:

از آنها چيزى ضايع شده است؟ فرمود: نه آن نزد اهلش باقى است. «1»

10- امام محمد باقر (ع) فرمود:

بدرستى كه پيغمبر براى مردم رساند. و ما اهل بيت پناهگاه علم و درهاى حكمت و روشنى اين امريم. «2»

11- حديث مستفيضه ثقلين، كه به آن اشاره شد، و طرق آن در بخش مصادر تفسير مى آيد.

تفسيرش را از غيب در حجاب نمى دانند و گفتند: «آمنّا به كلّ من عند ربّنا».

و به تحقيق خداوند ايشان را مدح كرد كه به عجز خود از رسيدن به آنچه علمشان احاطه ندارد اعتراف كردند و ترك تعمّق ايشان در آنچه تكليفى به بحث در آن نداشتند به رسوخ نامگذارى شد. و به همين اندازه بس كن و عظمت خدا را با عقل خودت مگير، مبادا از هالكين باشى.

______________________________

(1)- بحار الانوار، ج 92: 79.

(2) همان مأخذ، ج 2.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 248

اگر چه حديث از حيث طريق مسلّم الثبوت نيست، امّا متن آن چنان انسجامى در اسلوب و مفاد دارد كه ناديده گرفتن آن دشوار است. و ظاهر آن دلالت دارد بر اينكه تأويل در «و ما يعلم تأويله الّا اللّه» به معنى متأوّل، و ما يؤل الأمر اليه، و حقيقت شئ است كه خداوند راسخين را از اقتحام در آن كه در پرده غيب الغيوب است بازداشته است، و اظهار عجز ايشان را از دانستن آن و ترك تعمق ايشان را در چيزى كه هيچ كس مكلّف به دانستن آن نيست، رسوخ در علم خوانده است، و بنابراين بايد «و الرّاسخون» را مستأنفه گرفت، نه معطوفه.

اما به طورى كه فى الجمله ديديم، احاديث معارض اين روايت، كه مشعر به معطوفه بودند، در حدّ استفاضه اند، با ارجحيّت درسند. مضافا به آنكه امام در مقام ردع كسى است كه خوض در صفات كرده و بر لب پرتگاه حيرت و كفر قرار گرفته است، و ردع او بايستى به اشدّ وجه صورت گيرد. تسليم و گفتن «لا علم لنّا» هم صفت ملئكه مقربين و صدّيقين و خاصّان

خداوند است.

چون ملائك گوى «لا علم لنا»تا بگيرد دست تو «علّمتنا» اقرار به جهل درباره غيب محجوب، مراد از آن جهل قبل از افاضه است، كه وقتى «الّا ما علّمتنا» و «الّا من ارتضى من رسول» آمد جهلى باقى نمى ماند.

و نيز عدم اقتحام، موردش خاص است و آن خوض در صفات است، كه راسخين در آن خوض نمى كنند، زيرا چون قابل احاطه نيست كسى به دانستن آن مكلف نيست، و صدر حديث و نهج شاهد آن است، نه عدم اقتحام در مطلق تأويلات.

اما مستأنفه گرفتن «و الرّاسخون»، دليل نفى علم تأويل از راسخين نيست، زيرا از موارد ديگر، علم ايشان به تأويل ثابت شده است، و به همين جهت است كه مرحوم «علامه طباطبايى» تعارضى در ميان اخبار نديده و علم راسخين را از باب جرى و انطباق ثابت مى داند، نه مستنبط از مفاد آيه؛ و به هر حال نتيجه، كه همان ثبوت علم راسخين است، در مورد يكى است.

نيز غرضا و عمدا تأويل ناروا به كار مى برند.

در پايان براى تأييد بيشتر معطوفه بودن، حديث ذيل را ياد مى كنيم، و فيه كفاية لمن اهتدى و اتّخذ الى ربّه سبيلا:

در احتجاج زنديق از أمير مؤمنان (ع) از آيات متشابه قرآن پرسيد. أمير مؤمنان كلام خداوند را به سه قسم تقسيم نمود: قسمى كه عالم و جاهل آن را مى داند؛ و قسمى كه نمى داند آن را مگر آنكه ذهنش صافى و حسّش لطيف و تمييزش صحيح باشد، از آنان كه خداوند سينه ايشان را براى اسلام مصفّى كرده باشد؛ و قسم سوّم كه جز خدا و راسخون در علم آن را نمى داند، و اين كار را كرده است تا اهل باطل و غاصبين ميراث پيغمبر از علم كتاب ادّعا نكنند آنچه را خدا به ايشان نداده و تا آنكه اضطرار ايشان را به پيروى از صاحبان واقعى امر بكشاند، و ايشان از طاعت او استكبار ورزيدند. «1»

______________________________

(1) وسائل الشيعة، ج 18: 143.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 251

و اقلّ الاعتبار»، تدبّرهم انديشه كردن در سطح ظاهرى قرآن است براى فهم معانى عميقتر و عميقتر، و اين خود مطلبى غير قابل

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 254

انكار است. تدبّر، چنان كه خواهيم گفت، درجاتى دارد، هر يك از ديگرى ژرفتر، كه وحدت معارف اسلامى در اثر همان تدبّرات حاصل مى شود، و آن درجات تدبّر منطبق اند بر بطون قرآن، لا غير.

«شاطبى» در «موافقات» گويد:

باطن فهمى است از خداوند براى دانستن مراد او. زيرا خداوند مى فرمايد: «فَما لِهؤُلاءِ الْقَوْمِ لا يَكادُونَ يَفْقَهُونَ حَدِيثاً» (النساء: 87) و معنى آن چنين است كه مراد خداوند را از خطابش نمى فهمند و معنى آن نيست كه نفس كلام را نمى فهمند.

چگونه چنين باشد و حال آنكه قرآن به زبان ايشان نازل شده اما ايشان از فهم مراد خداوند بهره ندارند. «1»

بر آن آگاهند.

د- «سماعة» گويد: از امام صادق (ع) شنيدم كه فرمود: به درستى كه خداوند نازل كرد بر شما كتاب راستگوى بخشنده خود را كه در آن خبر شما و خبر ما قبل شما و خبر ما بعد شما و خبر آسمان و خبر زمين هست؛ اگر كسى بيايد و از آنها به شما خبر دهد تعجب مى كنيد. «5»

روايت فوق دلالت مى كند بر معلوماتى از قرآن كه براى همه مكشوف نيست،

______________________________

(1) مقدمه تفسير قاسمى، ج 1: 51.

(2) التفسير و المفسرون، ج 3: 19.

(3) مقدمه تفسير طبرى.

(4) بحار الانوار، ج 92: 100.

(5) همان مأخذ: ج 90.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 255

و اين خود يكى از وجوه بطون قرآن است.

ه- پيغمبر اكرم در ضمن خطبه مفصّلى فرمود: براى قرآن ظهرى و بطنى هست. ظاهر آن دلربا و باطن آن ژرف است. ريشه هايى دارد و آن ريشه ها ريشه هاى ديگر. عجايبش به شماره نمى آيد و غرايبش كهنه نمى شود. «1»

و احاديث ديگر كه از مجموع آنها مطالب ذيل استخراج و استنباط مى شود:

1- استعمال الفاظ ظهر و بطن درباره قرآن در عصر وحى- مرفوعا الى النبى- واقع بوده و امر ساخته شده و مستحدثى نيست، همچنين در اخبار ائمه معصومين (ع).

2- درجات فهم و عقول متفاوت اند. بنابراين انبيا و اوصيا مأمورند كه با مردم در حدود فهم و عقل ايشان سخن گويند. و فهم قرآن مراتبى دارد كه بخشى از آن از عقول عادى فراتر است و خاص راسخين است. و درجات فهم و عقل سبب تفاوت درجات معقول و مفهوم مى شود، كه با ظهر و بطن منطبق است. به عبارت ديگر غايت فهم و عقل بشر عادى، غايت معارف الهى

مستنبط از قرآن نيست، زيرا فهم عادى محدود و عجايب قرآن نامحدود است.

3- قرآن كهنه نمى شود، علما از بحث و تحقيق و تدبر در آن سير نمى شوند، عبرتهايش پايان پذير نيست، شگفتى هايش تباهى ندارد، هميشه تازه و جذاب است.

هميشه معلومات تازه اى از قرآن براى عالم متدّبر به دست مى آيد كه مغاير ظاهر قرآن نيست بلكه مؤيّد آن است، و اين نوع مكشوفات از بطون قرآن است، و درجات قبلى نسبت به آن ظهر قرآن.

4- بطون قرآن درجاتى دارد كه بخشى از آن علمش خاصّ راسخين است، اما بخشى از آن براى عالمان و متدبّران قابل فهم و استنباط است، آنهم با درجات متفاوت و متفاضل.

اينك مثالى براى ظهر و بطن از موارد تفهيم و تفهّم متداول و معمولى:

مولى به عبد خود فرمان مى دهد چراغى بياورد. عبد در زمانى كه موافق مراد مولى است (از فور و تراخى) بهترين فرد چراغ را، كه از افراد عام چراغ است انتخاب كرده و

______________________________

(1) مقدمه تفسير البرهان.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 256

به حضور مولى مى برد. و چون در انتخاب فرد مختار بوده است امتثال را به وجه احسن انجام داده و تدّبرى در فهم مراد به كار برده كه بطن قريب به ظهر به حساب مى آيد.

حال اگر عبد با خود بگويد مولى چراغ لازم ندارد، زيرا خودش چراغ هدايت و روشنى بخش ظلمت ها است، و مقصودش از چراغ، قلب روشن است و مراد از آن توسّل به وسايل تقرّب به او است؛ اين بطن باطل و تأويل نارواست، زيرا مغاير ظاهر است، و بنابراين بطن آن ظهر به حساب نمى آيد. و اگر كسى بخواهد معنى استنباط جايز و غير جايز

را بداند، از اين مثال خواهد دانست، اما اگر قبلا غرض خاص در نظر گرفته و بخواهد به هر راه و بيراهه بزند تا اوضاع و احوال را با غرض خود منطبق سازد، گفتگو با او بيهوده است، و به قول شيخ سعدى:

آنكس كه به قرآن و خبر زونرهى آن است جوابش كه جوابش ندهى و اينك مثال هايى از قرآن مجيد درباره بطونى كه براى غير راسخين با دانستن علوم متداول و نيز تدّبر قابل فهم است:

1- قوله تعالى:

اتْلُ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ، وَ أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ. (عنكبوت: 45) مرحله اول، فهم «ظاهر»- با دانستن زبان عرب و اسلوب آن، و اينكه مراد از صلوة نماز است نه دعا و اينكه اثر نماز نهى از فحشاء و منكر است، مرتبه اى از فهم حاصل مى شود كه در حدّ خود كافى است و مراد اللّه از آن دانسته شده است.

مرحله دوم، «بطن اوّل و ظاهر اضافى»- با دانستن اصول فقه و فقه و سنّت معلوم مى شود كه نماز واجب قانونى مكلّف كه فراغ از آن فراغ از اشتغال ذمّه است همين اعمال و اذكار خاص است، هر چند اثرى در ردع از فحشاء و منكر نداشته باشد.

اما قبول چنين نمازى به دليل توسعه و سمحه و سهله بودن قوانين اسلام و آماده ساختن مسلمان براى اقامه نماز ناهى از فحشاء و منكر است. چنانچه ابن عباس از پيغمبر اكرم (ص) نقل كرده كه فرمود: «من لم تنهه صلاته عن الفحشاء و المنكر لم يزدد من اللّه الّا بعدا». «1»

______________________________

(1) تفسير ابن كثير،

ذيل آيه.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 257

و نيز حديث مذكور در «مسند احمد» بطريقه عن «ابى هريره»:

جاء رجل الى النّبى (ص) فقال انّ فلانا يصلّى باللّيل، فاذا اصبح سرق.

فقال (ص) انّ صلاته ستنهاه «1» (يعنى در آينده نمازش او را از دزدى باز مى دارد).

اين دو حديث دلالت دارند بر سه امر:

اوّل، مقبول بودن نماز از سارق در وقت سارق بودن.

دوّم، اخبار پيغمبر اكرم از تأثير قطعى نماز در آينده.

سوّم، مكلف بودن مسلمانان به مجاهده براى تدرّج در مراتب نماز تا سر حدّ مؤثر شدن نماز در نهى از فحشاء و منكر.

اين هم مرتبه اى از فهم قرآن، موافق و مؤيّد و موضع مرحله اول.

مرحله سوم، اگر متدّبر در قرآن از ذيل آيه كه «وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» است (بنابر آنكه تفسيرش «ذكر العبد ربّه» باشد، كه اظهر است نه «ذكر الرّبّ عبده») به اين مطلب مهمّ واقف شود كه روح نماز ذكر و ياد خداوند است و ياد كامل خداوند حاصل نمى شود مگر با ذهول و فراموشى غير به درجات متفاضله اش كه از آن به حضور قلب تعبير شده كه «لا صلوة الّا بحضور القلب» «2»، ولو در حين تكبيرة الاحرام، كه شرط صحّت نماز است. و نماز از آن جهت عمود دين است كه مشتمل است بر ياد خداوند در عاليترين صور ظاهرى و معنوى آن، از عمل جوارح و ذكر لسانى و حضور قلب. و آنان كه اشكال كرده اند چگونه عبادتى از نماز افضل و اكبر تواند بود، اشكالشان مرتفع و مردود است به اينكه «وَ لَذِكْرُ اللَّهِ أَكْبَرُ» از باب اضراب از ما قبل نيست تا اين اشكال وارد شود، بلكه مستقلا تأسيس اين

مطلب مهمّ است كه ياد خداوند به قول مطلق و در حدّ اعلاى خود همان توحيد كامل است، و نماز هم در حدّ اعلاى خود منطبق است بر «ذكر اللّه» در حدّ اعلاى خود، كه: «الذّكر حضور المذكور عند الذّاكر».

اين هم يكى از مراتب فهم و تدبر و بطن، كه مؤيّد و مصدّق و مبيّن ظهر قرآن و مراتب قبل است، و بنابراين تأويلى جايز و مستحسن است.

مرحله چهارم، اگر متدبر در قرآن، با تداعى معانى و معارف عاليه اسلامى در

______________________________

(1) همان مأخذ، ذيل آيه.

(2) بر مأخذ آن دست نيافتم.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 258

ذهن خود درك خاصّى از تكبيرة الاحرام- كه مفتتح نماز است- دريافت نمايد كه اشتراط حضور قلب هنگام نيّت و تكبيرة الاحرام براى آن است كه فرد مسلمان بداند تفصيلات معارف اسلامى همه در تكبير خلاصه شده، كه معنى آن ذهول از ما سوى- اللّه و توجه كامل به خداوند است، همچون ابراهيم خليل (ع) كه پس از تدرّج در رفض مخلوقات و ذهول از آنها گفت:

إِنِّي وَجَّهْتُ وَجْهِيَ لِلَّذِي فَطَرَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ حَنِيفاً وَ ما أَنَا مِنَ الْمُشْرِكِينَ.

(الانعام: 79) اين خود يكى از بزرگترين وجوه تعليمات فطرى و عقلى و وجدانى قرآن درباره مسأله توحيد است. و اگر عامه مسلمانان اين مراتب را دريافت نكنند، مانع از آن نيست كه عالمان خود را به تحصيل آن مكلف و موظف بدانند، كه «حسنات الابرار سيّئات المقرّبين «1»» اشاره به مراتب تكليف و مجاهده است.

اين هم مرحله اى از فهم و تدبر و بطون، مويّد و مصدق و مبين ظهر و مراتب ديگر.

مرحله پنجم، اگر متدّبر در فعل «تنهى» و فاعلش كه صلوة

است تدبّر كند، و از آنجا به اين مطلب مهمّ پى برد كه جعل تكوينى الهى به هر چيزى اثرى خاص بخشيده است كه معلول صورت تركيبى حاصله از مقومّات شئ است، كه در قرآن مجيد از آن تعبير شده به قوله تعالى: «وَ كُلُّ شَيْ ءٍ عِنْدَهُ بِمِقْدارٍ» (الرعد: 8)؛ و در صورت اخلال به مقومّات، كه همان مقاديرند، آن اثر خاص حاصل نمى شود، و نسبت فعل «تنهى» به صلوة، اگر چه ظاهرا مجاز است اما واقعا حقيقت است، و مقصود از نماز، نماز جامع الشرائط است كه با حصول مقومّاتش اثر آن قطعى است، زيرا جعل تكوينى چنين اقتضا دارد؛ اين هم مرحله اى از فهم و تدبّر و بطون امت، مؤيد و مصدق مبيّن ظاهر قرآن و مراتب ديگر.

مرحله ششم، اگر متدبّر پس از دانستن اينكه فهم درجاتى دارد كه مجاهده و تكليف متناسب با آن است، در ذيل آيه «وَ اللَّهُ يَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ» بينديشد كه انتخاب كلمه «تصنعون» بجاى «تعملون» افاده خاصّى دارد؛ فعل و عمل كارى است كه اشباه

______________________________

(1) معلوم نشد كه روايت باشد، اما كلامى است حكيمانه درباره قضاوت درجات فهم و تكليف و مجاهده.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 259

و نظاير آن فراوان است، اما صنع به كارى گفته مى شود كه با تلاش فكرى و جوارحى و مهارت انجام گرفته و ابداعى از آن پديد آيد كه جالب و چشمگير باشد «1»؛ و چون اقامه كامل نماز محتاج به مجاهدات قلبى و فكرى و جوارحى است، اشاره به آن شده كه خداوند متعال از «مرصاد» ناظر مجاهدات و صنع شما در اقامه نماز كامل مى باشد؛ اين هم مرحله اى از فهم و

تدبّر و بطون است كه مويّد و مصدّق و مبيّن ظاهر قرآن و مراتب ديگر است.

و همه اين مراتب و مراحل و جز اينها، كه براى اهل علم و توفيق و تدبّر مفهوم است، مستنبط از ظاهر قرآن و مستخرج از قواعد لغت و اسلوب و ساير علوم مربوطه و مويّد به محكمات و سنّت، و از مصاديق بطون قرآن مى باشد.

مثال ديگر؛ قال اللّه تعالى:

فَخَرَجَ مِنْها خائِفاً يَتَرَقَّبُ قالَ رَبِّ نَجِّنِي مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ. وَ لَمَّا تَوَجَّهَ تِلْقاءَ مَدْيَنَ قالَ عَسى رَبِّي أَنْ يَهْدِيَنِي سَواءَ السَّبِيلِ. وَ لَمَّا وَرَدَ ماءَ مَدْيَنَ وَجَدَ عَلَيْهِ أُمَّةً مِنَ النَّاسِ يَسْقُونَ وَ وَجَدَ مِنْ دُونِهِمُ امْرَأَتَيْنِ تَذُودانِ. قالَ ما خَطْبُكُما قالَتا لا نَسْقِي حَتَّى يُصْدِرَ الرِّعاءُ وَ أَبُونا شَيْخٌ كَبِيرٌ فَسَقى لَهُما ثُمَّ تَوَلَّى إِلَى الظِّلِّ فَقالَ رَبِّ إِنِّي لِما أَنْزَلْتَ إِلَيَّ مِنْ خَيْرٍ فَقِيرٌ. فَجاءَتْهُ إِحْداهُما تَمْشِي عَلَى اسْتِحْياءٍ قالَتْ إِنَّ أَبِي يَدْعُوكَ لِيَجْزِيَكَ أَجْرَ ما سَقَيْتَ لَنا. فَلَمَّا جاءَهُ وَ قَصَّ عَلَيْهِ الْقَصَصَ قالَ لا تَخَفْ نَجَوْتَ مِنَ الْقَوْمِ الظَّالِمِينَ. (القصص: 21- 25) موسى از مصر بيرون آمد در حالى كه بيمناك بود و مراقبت مى كرد، گفت پروردگارا مرا از گروه ستمكاران رهايى بخش. و چون رو به مدين آورد، گفت اميد است كه خداوند مرا به راه راست هدايت كند. و چون به آب مدين وارد شد، گروهى از مردم را يافت كه از چاه آب مى كشيدند و دو زن در ميان ايشان يافت كه راه نمى يافتند. به ايشان گفت چه ميخواهيد؟ گفتند نمى توانيم آب برداريم مگر آنكه همه بروند و پدر ما مردى پير است. موسى براى ايشان آب كشيد، آنگاه به سايه پناه برد

و خسته و كوفته گفت پروردگارا من به آنچه برايم بفرستى سخت نيازمندم. آنگاه يكى از آن دو زن بيامد كه شرمناك راه مى رفت، به موسى گفت پدرم تو را مى خواهد تا پاداش آب دادن براى ما را

______________________________

(1) روزى «متوكّل» از «فتح بن خاقان» پرسيد: حلوا طيب است يا رطب؟ فتح گفت: يد اللّه اصنع.- محاضرات راغب، ج 1: 621.

در دعاى «يا من تحلّ ...» هم آمده: «و اذقنى حلاوة الصّنع فيما سئلت».

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 260

به تو دهد. وقتى موسى نزد او (شعيب) آمد و قصه خود بگفت، شعيب به او گفت بيم مكن، كه از گروه ستمكاران نجات يافته اى.

اينك بعضى از استخراجات تدبّرى در آيات را ياد مى كنيم:

1- فرار و خوف از مشكلات، مخالف توكل نيست؛ 2- البته با توكل و اعتماد روحى، كه «ربّ نجّنى» دليل آن است.

3- هيچ فرد ظالمى به تنهايى باعث خطر و اضرار نيست، هميشه گروهى ظالم پيرامون يك ظالم اند.

4- ترقّب، صفت خردمندان است و ممدوح است.

5- توجه به خداوند در آغاز كارهاى حيرت زا كه: «عسى ربّى ...»؛

6- به صورت اميدوارى.

7- «... سواء السّبيل»: اهدنا الصّراط المستقيم.

8- مظلوميّت زنان و بيكسان در همه ادوار، كه: «امرأتين تذودان».

9- جواز سخن گفتن با اجنبيه در حال عدم ريبه: «قال ما خطبكما».

10- بلكه وجوب آن هنگام احساس بيچارگى.

11- تلطّف در بيان عجز: «و ابونا شيخ كبير».

12- تلاش در مساعدت ضعيف: «فسقى لهما».

13- استراحت بعد از تعب ممدوح است: «ثمّ تولّى الى الظّل».

14- تراخى به «ثمّ» از آن است كه تا دختران شعيب نرفته بودند نمى خواست با اظهار خستگى صدقه خود را با نوعى منّت باطل كند.

15- غايت نيازمندى به خير منزل

من عند اللّه: «لما انزلت الىّ من خير فقير».

16- احساس فقر منحصر است در منزل من عند اللّه، لا غير.

17- آمدن يك دختر تنها نشانه اعتماد شعيب به موسى است: «فجاءته احديهما».

19- مدح راه رفتن به حياء: «تمشي على استحياء» به عكس «و لا يضربن بارجلهنّ».

20- بيان حال بيمار دردمند در پيش طبيب درمان شناس: «و قصّ عليه».

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 261

21- دلدارى نخست با قاطعيت به صورت اطلاق: «لا تخف»، و بعدا به صورت تفصيل مصداق: «نجوت من القوم الظّالمين».

22- بيان نجات به صورت ماضى، به معنى قاطعيت و سبق مشيّت.

23- استنباط آنكه جعل تكوينى و مشيّت، چنان است كه مظلوم ناجى و ظالم هالك است.

انجام مى دادند، و بهانه براى بهانه گير هيچوقت قحط و ناياب نخواهد بود.

ديگر آنكه انكار اين عنوان در حكم تعطيل تدبّر و فهم عجايب قرآن است، كه بايد در همه دهور و عصور مورد بحث و تحقيق باشد تا «لا تفني عجائبه» صادق آيد. و هيچ وقت نبايد معارف مستنبطه از قرآن را مرز قطعى بطون قرآن به حساب آورد و آن را غايت مستطاع فهم بشر از قرآن دانست. و با وجود اين بايد همه مراتب بطون و درجات فهم و تدبّر با ظاهر قرآن هماهنگ و مويّد و مصدّق يكديگر باشند. و بايد دانست كه براى جاهل هميشه خطر گمراهى هست، اما عالم مرز شناس هيچ وقت از بهانه و شعبده زائغ القلب گمراه نمى شود.

آيات قرآنى داراى ظاهرى است كه فهم آن براى همه ميّسر است، هر چند نيازمند رجوع به بيانات تفسيرى باشد، و در همين حدّ مراد اللّه دانسته مى شود، و تكليف عام براى فهم قرآن همين است. و باطنى دارد با درجات متفاوت و متفاضل، كه متناسب با درجات علم و عقل اكتسابى است، و درجاتى بالاتر و متفاضل متناسب با علم لدنّى، و علمى كه «نور يقذفه اللّه في قلب من يشاء» در شأن آن است. و همه مصدّق و مؤيّد و مبيّن يكديگرند، و هر مرتبه اى از اين مراتب، كه در حديث از آن به حرف تعبير شده (قوله- ص-: «و لكلّ حرف حدّ») داراى مرز خاص و شرايط و مقوّماتى است كه اهلش آن را مى داند. و چون اين وجوه حاصله از فهم، مستنبط از عقل فطرى و اكتسابى و موهوبى اند، براى هر وجهى از آن وجوه

مطلّع و ديدگاهى در ادراك مطلق انسان هست كه قول پيغمبر اكرم (ص) «و لكلّ حدّ مطلّع» اشاره به آن است.

پس بايد در شناخت آن حدها و مرزها كوشيد و از ديدگاه و مطلّع خاص تفسير قرآن را بررسى كرد، و كمال دقّت و احتياط را به كار برد تا استنباط و تدبّرى مغاير با ظاهر قرآن و محكمات آن و سنّت و عقل و اجماع نباشد و گرنه مردود و ناروا خواهد بود.

«قاسمى» در مقدمه تفسيرش گويد:

هر چه از معانى لسان عرب هست كه فهم قرآن مبتنى بر آنهاست داخل در ظاهر است، مانند فرق ميان ضيّق و ضائق، و فرق در ندا به يا ايّها الناس، و بين اذا

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 263

شرطيه و ان شرطيه، و امثال آن. و هر چه از معانى هست كه تحقيق مخاطب را اقتضا دارد، مخاطبى كه موصوف به بندگى و اقرار به ربوبيت خداوند است، آن باطن و مرادى است كه قرآن براى آن نازل شده، مثال آن از قوله تعالى: مَنْ ذَا الَّذِي يُقْرِضُ اللَّهَ قَرْضاً حَسَناً (الحديد: 11)؛ كه وقتى نازل شد يهودان ظاهر آن را گرفتند و گفتند خداوند فقير است و ما مال داريم، اما «ابو دحداح» مراد را از آن فهميد و گفت خداوند از چيزى كه خودش به ما داده قرض مى خواهد و فورى باغش را در راه خدا صدقه داد.

«شاطبى» در «موافقات» گويد:

بطن قرآن دو شرط دارد:

اول، آنكه با ظاهر مقرر در لسان عرب مخالف نباشد.

دوّم، آنكه شاهدى از نص يا ظاهر در جايى ديگر براى آن باشد كه شهادت بر صحت آن بدهد من غير معارض. «1»

مستدرك و حسن ختام اين بخش، دو قسمت از حديث «ردّ التناقض في القرآن» مذكور در «احتجاج» را نقل مى كنيم:

أمير المؤمنين (ع) فرمود:

صاحب علم نمى تواند همه علم را براى همه مردم تفسير كند، زيرا در ميان ايشان قوى و ضعيف است. زيرا در ايشان كسى هست كه طاقت حمل آن علم دارد و كسى كه ندارد، مگر آنكه خداوند بر او آسان كند و بر حمل علم او را از اولياى خاص خود اعانت كند. «2»

و هم چنين در قوله تعالى «وَ مَنْ أَحْياها فَكَأَنَّما أَحْيَا النَّاسَ جَمِيعاً» (المائده:

32)، فرمود:

براى اوصيا در اين موضوع تأويلى باطنى هست كه مانند ظاهرش نيست، و آن چنين است: كسى كه نفسى را هدايت كرد- زيرا هدايت حيات جاودانى است- و آن را كه خداوند زنده بنامد هرگز نخواهد مرد، هر آينه او را از خانه اى به خانه ديگر منتقل مى سازد. «3»

______________________________

(1) مقدمه تفسير قاسمى، ج 1: 68.

(2) بحار 93: 141.

(3) بحار 93: 117.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 265

جَهَنَّمَ يَصْلاها مَذْمُوماً مَدْحُوراً.» (الإسراء: 18)، گفته است كه اين آيه ناسخ است براى قوله تعالى: «مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الْآخِرَةِ نَزِدْ لَهُ فِي حَرْثِهِ وَ مَنْ كانَ يُرِيدُ حَرْثَ الدُّنْيا نُؤْتِهِ مِنْها وَ ما لَهُ فِي الْآخِرَةِ مِنْ نَصِيبٍ.» (الشورى: 20) در اينجا «نؤته» مطلق است، و در آيه ناسخ مقيد شده به قوله تعالى: «ما نشاء»

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 268

«لمن نريد». امّا مى دانيم كه نسخ در اينجا نسخ اصطلاحى نيست، چنانچه خواهد آمد.

هم چنين «ابن عباس» در قوله تعالى: «وَ الشُّعَراءُ يَتَّبِعُهُمُ الْغاوُونَ» (الشعراء:

227) گفته است كه منسوخ است به قوله تعالى: «إِلَّا الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصَّالِحاتِ» در همين آيه، كه در اينجا ناسخ را بر مخصّص اطلاق كرده است. و امثال آنها كه معلوم مى دارد در صدر اوّل، نسخ را به مواردى شاملتر از موارد اصطلاحى بعد از آن اطلاق مى كرده اند.

گاهى هم نسخ را به معنى مسقط حكم متقدم به كار مى برده اند، مانند:

نسخ التوجّه الى الكعبة الاستقبال الى بيت المقدّس. الزكوة نسخت كلّ واجب في المال. نسخ شهر رمضان صوم عاشورا.

گاهى هم نسخ را به جاى اعتقاد به كار مى برده اند، چنانچه درباره «شافعى» گويند: «الشافعى لا ينسخ القرآن بالسنّة»؛ و مقصود آن است كه «لا يعتقد بانّ السنّة تنسخ القرآن».

«شاطبى» گويد:

چنانچه از كلام متقدمين ظاهر مى شود، نسخ در نزد ايشان اعمّ از نسخ در پيش اصوليين است. گاهى نسخ را بر تقييد مطلق و گاهى بر تخصيص عام اطلاق مى كردند، چه با دليل متصل و چه با دليل منفصل، هم چنين در مورد بيان مبهم، و هم چنين در مورد رفع حكم شرعى متقدم به دليل حكم شرعى متأخر از آن؛

زيرا همه اين موارد در يك معنى مشترك اند.

زيرا مدلول آن بعض افراد است نه كلّ، و حال آنكه لفظ عام موضوع است براى كلّ افراد، و قرينه مجاز مخصّص است.

امّا در نسخ چنان نيست و نصّ منسوخ پس از ورود ناسخ به حال خود باقى است، يعنى مستعمل در ما وضع له است، و بنابر اين مجاز نيست. غاية الامر آن است كه ناسخ دلالت دارد بر اينكه اراده ازلى متعلق به استمرار حكم بوده تا وقتى معيّن، هر چند نصّ منسوخ حقيقة شامل همه زمانها است.

2- نسخ جز در مورد كتاب و سنّت اطلاق نمى شود، امّا تخصيص، هم به آنها واقع مى شود هم به غير آنها، مانند دليل حسّ و عقل؛ چنانچه در قوله تعالى:

«تُدَمِّرُ كُلَّ شَيْ ءٍ بِأَمْرِ رَبِّها» (الاحقاف: 25)، سلامت بسيار چيزها را از دستبرد ريح كه تخصيصى در عام كلّ شئ است، حسّ ما مى فهمد.

3- نسخ به دليلى متراخى از حكم متقدم به عمل مى آيد، امّا تخصيص به دليلى مقارن يا سابق يا لاحق، و دليل لاحق نبايد از وقت عمل مؤخّر باشد، و گرنه در حكم نسخ است، چنانچه اگر شارع بگويد: «اقتلوا المشركين» و بخواهد اهل ذمّه را (بنابر آنكه اهل كتاب مشرك باشند) از عام المشركين خارج سازد، بايد پيش از حين عمل بگويد: «لا تقتلوا اهل الذمّة». و اگر ورود تخصيص متأخر از وقت عمل بود نسخ

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 270

است، نه تخصيص.

4- نسخ در احكام وارد مى شود نه اخبار، امّا تخصيص، هم در احكام وارد مى شود هم در اخبار.

اصوليون فروق ديگر براى نسخ و تخصيص مى شمارند كه از باب «عباراتنا شتّى» است، و فروقى كه ياد كرديم براى شناخت آنها كفايت مى كند.

طوسى» در «عدّة الاصول» گويد اما تعريف دليل موصوف به ناسخ، آن چيزى است كه دلالت كند بر اينكه مثل حكم ثابت به منسوخ كه همان نصّ متقدم است در آينده ثابت نيست، به آن صورت كه اگر حكم متأخّر يعنى ناسخ نمى آمد حكم اوّل يعنى منسوخ ثابت بود، با اين شرط كه بايد حكم ناسخ از حيث زمان هم متأخر باشد هم متراخى.

«زرقانى» در «مناهل العرفان» گويد:

از بين تعاريف نسخ، اين تعريف انسب است، «و هو رفع الحكم الشّرعى بدليل شرعى».

«آية اللّه خويى» در «البيان» گويد:

نسخ، در اصطلاح، رفع امر ثابتى در شريعت است با رفع و انقضاء زمان آن، خواه از احكام تكليفيه باشد، خواه از احكام وضعيه، خواه از مناصب الهيه باشد، و خواه غير آن از امورى كه راجع مى شوند به خداوند متعال از جهت شارع بودن.

قيد امر ثابت براى آن است كه آنجا كه رفع حكم در اثر رفع موضوع در خارج است از مورد خارج شود، مانند رفع وجوب صوم از رمضان به علّت انقضاء ماه رمضان، و رفع مالكيّت شخص به علّت مرگ او. و اين نوع رفع حكم، نسخ ناميده نمى شود و هيچ اشكالى در اين نوع رفع حكم نيست و كسى خلافى در اين مورد ندارد.

اينك براى مزيد وضوح گوييم كه براى ثبوت حكم به جعل شريع دو وجه هست:

1- ثبوت آن حكم در عالم تشريع و انشاء و حكم در اين مرحله مجعول است، مانند قضيه حقيقيه، و در ثبوت آن فرقى نيست كه موضوع در خارج موجود باشد يا نباشد، زيرا قوام حكم به فرض وجود موضوع است، نه به نفس وجود موضوع. وقتى

شناخت

قرآن(كمالى)، ص: 271

شارع گفت شرب خمر حرام است. قصدش آن نيست كه خمرى در خارج موجود باشد تا محكوم به حرمت گردد، بلكه مقصودش آن است كه هر وقت وجود خمر مفروض شود محكوم به حرمت است، خواه بالفعل خمرى در خارج باشد يا نباشد؛ و رفع چنين حكمى را نسخ گويند.

2- ثبوت حكم در خارج به اين معنى كه حكم فعليّت يابد به سبب فعليّت موضوعش در خارج، مانند آنكه وجود خمر در خارج محقق باشد، بنابر اين حرمت مجعوله شرعى بالفعل براى خمر محقق است، و اين حرمت با استمرار تحقّق موضوعش استمرار دارد. امّا وقتى خمر سركه شد، حرمت فعليه خود بخود مرتفع مى گردد، امّا اين ارتفاع حكم از باب نسخ نيست، و هيچ كس در اين باره خلافى ندارد، نه در امكان آن و نه در وقوع آن.

پس كلام در همان قسم اوّل است، و آن رفع حكم از موضوع است در حال تشريع و انشاء.

ورود حكم شرعى به وجوب آن است ناسخ خوانده نمى شود.

و قيد شرعى براى دليل از اين جهت است كه موارد رفع حكم به دليل عقلى را خارج كند، مانند سقوط تكليف به موت يا جنون يا غفلت، هر چند آن دليل عقلى مقيد به شرع باشد. بنابر اين رفع حكم شرعى به دليل عقلى نسخ نمى باشد.

چنانچه عقيده متأخرين از نصارى و هم چنين «شمعونيه» از يهود چنين است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 273

سوّم: آنكه عقلا جايز است اما سمعا واقع نيست، و اين رأى منسوب است به فرقه «عنانيّه» از يهود، و به «ابو مسلم اصفهانى» از مسلمانان.

اينك دلايل مجيزين و مانعين را مى آوريم:

چه فرق است ميان آنكه شارع در اول ماه رمضان بگويد:

«صوموا الى نهاية الشّهر»، و چون ماه به پايان رسد بگويد: «افطروا»: كه قسم دوّم نسخ است، و حكم دو متساوى مساوى است، و هر دو صورت صحيح است.

3- از ادله مجيزين، نسخ اديان سابق است به اسلام، در مواردى كه نسخ صدق مى كند.

4- ادله سمعيه كه بعدا آنها را ذكر مى كنيم.

از زمانى نسخ مى شود، زيرا در واقع و نفس الامر مقيد به زمانى خاص بوده كه در پيش خداوند معلوم و بر مكلف مجهول بوده، و رفع حكم پس از انقضاى مدّت، كاشف از موقت بودن حكم متقدم و منسوخ است. و نسخ به اين معنى جايز است، قطعا و بداهة، زيرا مدخليت خصوصيات زمان در مناط احكام از امورى است كه هيچ عاقلى در آن شك نمى كند.

همچنان كه ممكن است اطلاق حكم با دليل منفصل مقيد گردد به قيدى غير از زمان، ممكن است مقيّد گردد به قيد زمان با دليلى منفصل. و نيز همچنان كه گاهى حكم به صورت عام بيان مى شود، در صورتى كه مراد از آن خاص است، نسخ هم مانند تقييدى است براى حكم متقدم از حيث زمان، و هرگز مستلزم خلاف حكمت و بداء مستحيل درباره خداوند نيست. و همه اينها مبتنى است بر اينكه جعل و تشريع احكام بر اثر مصالحى است يا مفاسدى كه در نفس عمل است، و بنابر مذهب ما كه احكام را تابع مصالح و مفاسدى مى دانيم كه در نفس احكام است امر روشنتر است، زيرا در اين صورت حكم حقيقى و احكام امتحانى همه همشأن و مساويند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 275

تذكر بدهد، اما مى خواهد بگويد من فلانم پسر فلان، مرا بشناسيد. آنگاه از پى او فرستاد و گفت: ناسخ را از منسوخ مى شناسى؟ گفت: نه. فرمود: از مسجد ما بيرون رو و در آن سخن مگو «2».

7- امام محمد باقر (ع) فرمود: قرآن نازل شده هم ناسخ هم منسوخ.

8- امام صادق (ص) در جواب سائل فرمود: ناسخ ثابتى است كه به آن عمل مى شود و منسوخ آن است كه قبلا به آن عمل مى شده است و پس از آن چيزى آمده و آن را نسخ كرده؛ و متشابه آن است كه بر جاهلش مشتبه مى شود.

9- قسمتى از تفسير «نعمانى» كه در ضمن آن حكمت نسخ احكام در آن

______________________________

(1) مناهل العرفان، ج 2: 70. و مقدمه تفسير برهان.

(2) همان مأخذ، همان جا. و مقدمه تفسير برهان.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 277

تشريح شده است، و در ضمن سؤالاتى كه شيعيان از حضرت صادق (ع) مى پرسند، از آنجمله درباره ناسخ و منسوخ است كه فرمود:

خداوند تبارك و تعالى پيغمبر خود را به رأفت و رحمت مبعوث ساخت. و از رحمت او يكى آن بود كه در آغاز دعوت، قوم خود را از عادات خودشان جدا نكرد تا اسلام در دلهاشان مستحكم گرديد و شريعت در سينه هاشان نفوذ يافت. يكى از آداب ايشان در جاهليّت آن بود كه اگر زنى زنا مى كرد او را در خانه اى حبس مى كردند و نان و آبش مى دادند تا مى مرد و اگر مردى زنا مى كرد او را از مجالس خود طرد مى كردند، دشمنامش مى دادند، آزار و سرزنشش مى كردند، و جز اين چيزى نمى دانستند. چنانچه خداوند متعال در آغاز اسلام عين اين حكم را درباره مسلمين

مقرر داشت، قوله تعالى:

وَ اللَّاتِي يَأْتِينَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِكُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَيْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْكُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِكُوهُنَّ فِي الْبُيُوتِ حَتَّى يَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ يَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِيلًا. وَ الَّذانِ يَأْتِيانِها مِنْكُمْ فَآذُوهُما فَإِنْ تابا وَ أَصْلَحا فَأَعْرِضُوا عَنْهُما إِنَّ اللَّهَ كانَ تَوَّاباً رَحِيماً. (النساء: 15- 16).

يعنى: و آنچنان زنانى كه به فاحشه مى گرايند چهار گواه از خودتان بر ايشان بگيريد. اگر شهادت دادند آنان را در خانه ها محبوس داريد تا مرگ ايشان فرا رسد يا خداوند راهى براى ايشان قرار دهد. و آن دو تن از شما كه به فاحشه مى گرايند ايشان را آزار دهيد، اگر توبه كردند و اصلاح كردند، از ايشان چشم پوشى كنيد.

بدرستى كه خداوند بسيار بازگشت كننده و مهربان است.

اما وقتى مسلمانان زياد شدند و اسلام نيرومند شد، و خودشان از عادات جاهليت نفرت پيدا كردند، خداوند نازل فرمود: «الزَّانِيَةُ وَ الزَّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ» (النور: 2)، و اين آيه، حكم سابق حبس و اذى را نسخ كرد. «1»

10- وجود آيات بسيارى در قرآن كه منسوخ اند، و هم چنين آيات ناسخ آنها، هر چند در بعضى از آنها اختلاف است، اما قدر متيقن آنها دليل قاطع است بر نسخ.

يَفْعَلُ وَ هُمْ يُسْئَلُونَ» (الانبياء: 23).

پس چه غرابتى دارد اگر با علمى كه سابق است و به اول و آخر شامل است براى رعايت مصلحت مناسب فرد و قوم و زمان، تشريعى را به تشريع ديگر مبدل سازد، حكم متقدم را رفع و به متأخر فرمان دهد؛ همچنان كه در احكام عرفى و اوامر بالا- دست به زير دست بسيار اتفاق مى افتد كه با مصلحت مناسب وقت، حكمى مرتفع و حكمى ديگر به جاى آن مى آيد.

نسخ در احكام شرعيه نظير آن است، و فرقى كه در اين ميانه هست آن است كه در احكام عرفى چه بسا مدت و زمان حكم اول بر جاعل حكم مجهول باشد و رفع آن منوط به ظهور مصلحتى باشد كه قبل از ظهور بر جاعل حكم مخفى بوده باشد. اما در احكام شرعيه چنان نيست، زيرا حين و زمان ظهور مصلحت هميشه در علم اللّه هست، و وقت ورود نسخ در علم اللّه معيّن است، اما بر مكلف وقتى آشكار مى شود كه حكم دوّم وارد شود. بنابر اين وقوع نسخ و فايده آن، همچنان كه در احكام و اوامر عرفى ثابت

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 279

است، در احكام شرعى نيز ثابت است و ابتناء آن بر مصلحت در هر دو يكسان است، هر چند مصدر احكام در يكى خداوند و در ديگرى احد الناس است.

خداوند متعال آن چيزى را كه در علم سابقش هست و ما نمى دانيم، با نسخ.

براى ما كشف مى كند، و مى توان گفت نسخ، خود نوعى از بيان است كه مجملى بر آن مقدّم نيست، بلكه مجهولى بر آن مقدّم است.

كه مذكور شد، و مسلمانان بر وقوع آن اجماع دارند.

دوّم- نسخ قرآن به سنّت متواتره، كه از جمله قائلين به جواز آن سيّد مرتضى، مالك، ابو حنيفه، و جمهور متكلّمين اند، كه گويند نسخ قرآن به سنّت مقطوع بها مستحيل نيست، زيرا سنت نيز مانند قرآن وحى است، قوله تعالى: «وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى» (النجم: 3)، و قوله تعالى: «ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا» (الحشر: 7)، و امثال آنها.

فرق ميان كتاب و سنّت از حيث تشريع نيست، جز آنكه قرآن كلام خداوند است و سنت كلام پيغمبر است كه هم وحى الهى است. و در هر دو مورد نسخ عبارت است از رفع حكم ثابت به وحى به حكم متأخر ثابت به وحى، بنابر اين نه مانع عقلى دارد و نه مانع شرعى.

امّا «شافعى» و «احمد» به قولى، و اكثر اهل ظاهر، و نيز «ابو عبد اللّه بصرى» كه يكى از مشايخ «شيخ طوسى» است منع مى كنند، و استدلال ايشان به وجوه زير است:

1- از دلايل مانعين، آنكه خداوند فرموده: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ» (النحل: 44) كه افاده مى كند وظيفه رسول منحصر در بيان قرآن است، و نسخ قرآن با سنّت، بيان قرآن نيست، بلكه رفع بيان است.

و جواب داده اند:

اوّلا به آنكه در آيه دلالتى بر انحصار نيست و آنجا كه خداوند فرمايد: «تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً» (الفرقان: 1) نافى بشير بودن

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 280

نيست.

و ثانيا، اگر وظيفه سنت فقط بيان قرآن باشد استقلال در تشريع نخواهد داشت، و حال آنكه اجماع امّت بر آن

است كه سنت در مواردى مستقلا تشريع مى كند، مانند آنكه پيغمبر اكرم «كلّ ذى مخلب» از طيور، و «كل ذى ناب» از سباع را حرام كرده، در صورتى كه اين حكم در قرآن نيست.

و ثالثا، بر فرض آنكه افاده حصر كند مراد از بيان، تبليغ است و پيغمبر اكرم كلّ ما انزل اللّه را تبليغ كرده است، و منافات ندارد تا خداوند آنچه را بخواهد با سنّت نسخ كند.

رابعا، بنابر آنكه بيان بر خصوص شى ء دلالت كند، مراد از «ما تبيّن للناس» جنس است، كه با بيان بعض آن بيان جنس صادق است؛ و منافات ندارد كه سنّت ناسخ بعض ديگر باشد. پس پيغمبر (ص) هم مبيّن احكام ثابت در قرآن است، هم ناسخ احكامى كه خداوند ارتفاع آنها را اراده فرموده و پيغمبر مأمور است با سنّت آنها را بيان كند.

2- از دلايل مانعين، آنكه قرآن ثابت كننده حجيّت سنت است. پس اگر سنّت آن را نسخ كند آن بطلان به خودش باز مى گردد. و دليل بر آنكه قرآن ثابت كننده سنّت است از آنجمله قوله تعالى است: «أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» (النساء: 59). و قوله تعالى: ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا (الحشر: 1).

و قوله تعالى: «قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللَّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللَّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ» (آل عمران:

31). و امثال آنها.

يتغيرند كه نسخ در آنها راه ندارد.

ثانيا، استدلال ايشان خود حجتى است بر الزام ايشان به قبول، زيرا بنا به مدلول أَطِيعُوا اللَّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ و امثال آن، اخذ به سنّت ناسخ، مامور به است و اطاعت از آن واجب، مگر آنكه بحث در وقوع اين گونه نسخ باشد كه خواهد آمد.

3- از دلايل مانعين، آنكه از آيه «ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ ...» سه مطلب مستفاد

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 281

مى گردد:

اوّل- كلمه «نأت» دال است بر آنكه آورنده خداوند است لا غير.

دوّم- آنكه كلمه «نأت بخير» دال است بر آنكه بدل بايد خير باشد، و سنّت نه بهتر از قرآن است و نه مثل آن.

سوّم- آنكه «أَ لَمْ تَعْلَمْ أَنَّ اللَّهَ عَلى كُلِّ شَيْ ءٍ قَدِيرٌ» افاده مى دهد كه نسخ صادر نمى شود مگر از آنكه قدرتش شامل است و او خداوند است.

با وجود آنكه تعسّف در اين استدلال آشكار است، در جواب گوييم:

اولا، ناسخ به وسيله سنت هم، خداوند است، و پيغمبر مبّلغ آن است و منافاتى با مدلول «نأت» ندارد.

ديگر آنكه «خير» بودن و «مثل» بودن صفت حكم است، نه صفت وسيله تفهيم حكم، كه قرآن يا سنّت است، و هيچ منافاتى ندارد كه حكم ناسخ به وسيله سنّت مثل يا بهتر از حكم منسوخ به وسيله قرآن باشد. و اين بهتر بودن مربوط به مفاضله ميان قرآن و سنّت نيست. مضافا به آنكه مفاضله در طرز ابلاغ حكم ميان قرآن و سنّت و تعيين رتبه براى آنها يك مناقشه لفظى است، و لا طائل تحته.

فراموش نشود كه مراد ما از لفظ سنّت در اين مورد، سنت مقطوع به است، كه از حيث واجب الاطاعة

بودن براى مكلّف با حكم قرآن يكسان است، و شدّت و ضعف در آن راه ندارد، هر چند در بين همه شعائر و آثار اسلامى، مقام اوّل قدس و احترام و عظمت، خاصّ كتاب اللّه و قرآن مجيد است.

مانعين دلايل ديگر ذكر كرده اند كه بيمايه تر از مذكورات است، بنابر اين ذكر آنها زايد است.

سوّم از وجوه نسخ، نسخ قرآن به اجماع است- «اجماعى كه كاشف از قول معصوم است». اما «شيخ طوسى»- چنانچه در «عدة الاصول» گفته- آن را جايز نمى داند زيرا اجماع دليلى عقلى است، همچنان كه حكم مجمع عليه نيز منسوخ نمى شود، و نسخ آن معقول نيست. زيرا حجيّت اجماع و انعقاد آن پس از زمان انقطاع وحى است و اگر خبرى معارض اجماع بود محكوم است به عدم صحّت و عدم قبول، و نمى تواند ناسخ اجماع باشد. و به هر حال اگر حكمى از قرآن ثابت است جايز نيست اجماع امت بر خلاف آن، و اينجا مورد تفصيل مطلب نيست.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 282

آورده ايد اگر مؤمناتى مهاجرات نزد شما آمدند ايشان را آزمايش كنيد، هر چند خداوند به ايمان ايشان داناتر است. پس اگر ايشان را مؤمنات تشخيص داديد به سوى كفار بازشان مگردانيد. نه اينان براى آنان حلالند و نه آنان براى اينان.

و نيز نسخ سنّت به سنّت، كه از مورد خارج است و بايد به كتاب هاى مربوطه رجوع شود.

در خاتمه مى گوييم:

از علماى متأخر اماميّه، «سيّد هبة الدين شهرستانى» نسخ قرآن را جايز نمى داند، براى موارد وقوع آن تأويلاتى دارد كه آنها را از عنوان نسخ خارج كند. ما براى نمونه يكى از آنها را ياد مى كنيم. در آيه «نجوى» دلايلى بر ردّ نسخ مى آورد، به اين شرح:

1- آنكه در نسخ، بدلى از حكم منسوخ لازم است، و در مورد صدقه به نجوى بدلى نيامده است.

و جواب آن است كه لازم نيست بدلى براى منسوخ بيايد، بلكه رفع حكم شرعى به حكم شرعى ديگر اعم است از آنكه حكم ثانوى امرى معين باشد، يا آنكه

______________________________

(1) در صلح حديبيه تعهد شده بود كه هر كس از كافران به پيغمبر پناه برد پيغمبر او را به كسانش باز گرداند. هنوز در حديبيه بود كه «سبيعه» دختر «حرث اسلميه» كه مسلمان شده بود نزد پيغمبر آمد. شوهرش «مسافر مخزومى» به دنبالش آمد و او را خواست و اين «مسافر» كافر بود. آيه نازل شد و چون معلوم شد «سبيعه» هيچ غرضى جز مسلمانى ندارد، پيغمبر مهر او را به شوهرش داد. بعدا «عمر» او را به زنى گرفت.- مجمع البيان، جلد نهم.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 283

حكم ثانى رفع حكم اول باشد.

2- آنكه آيات متصل اند، در صورتى كه در نسخ بايد

حكم ناسخ متراخى باشد.

و جواب آن است كه اتّصال در نظم دليل عدم تراخى نيست، و وقوع صدقه مكّررا از امير مؤمنان على عليه السلام خود دليل فاصله و تراخى است. «1»

3- آيه منسوخه، يعنى تصدّق قبل از نجوى، داراى مصلحتى است، و نسخ ذى مصلحت جايز نيست.

و جواب آن است كه با آنكه ذكر اين دليل از سيّد بعيد مى نمايد، گوييم رفع آن هم مصلحت است براى رفع حرج.

از اينها سست تر آنكه گويد وجوب تصدق مقدّم بر نجوى براى آن بود كه شماره نجوى كم شود، زيرا نجوى مورث بدگمانى بود. «2»

از علماى معتزلى، «ابو مسلم اصفهانى» منكر وقوع نسخ بود، و او هم ملزم بود به تأويل همه آيات منسوخه، و از آنجمله در آيه بالا گفته بود كه زوال حكم در آن به زوال سبب است نه به آيه متأخر، زيرا سبب وجوب تصدق متمايز شدن مؤمنين بود از منافقين.

معلوم است كه اين سخن سخت باطل است، و خود امير مؤمنان على عليه السلام آن را نمى پذيرد كه خودش تنها مؤمن باشد و باقى مسلمانان همه منافق، زيرا كسى جز او عمل به اين حكم نكرده بود. «3»

فى القرآن، دكتر مصطفى زيد، ج 1: 272.

(2) تنزيه تنزيل: 43.

(3) النسخ فى القرآن: 271.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 284

اول آنكه فهم كامل نسخ ميسّر نمى شود جز به فهم بداء، زيرا در بسيارى از موارد با هم وجه مشترك دارند.

دوم آنكه يكى از نارواترين تهمت هايى كه علماى عامّه، حتى در قرن معاصر، بر اماميّه مى زنند همين مسأله بداء است، و با وجود آنكه كتاب هاى عقايد ما كه در دسترس است كذب و بهتان ايشان را ثابت مى كند، گويى حيفشان مى آيد سنگرى را كه ساليان دراز در آن موضع گرفته و در نظر جهّال خود مورد اعجاب قرار داده اند ويران سازند.

بداء- ممدودا- در لغت به دو معنى مى آيد:

اوّل، ظهور بعد از خفا، مانند قوله تعالى:

وَ بَدا لَهُمْ مِنَ اللَّهِ ما لَمْ يَكُونُوا يَحْتَسِبُونَ. (الزمر: 74) و آشكار شد از خدا براى ايشان چيزى كه گمان نمى كردند.

دوّم، پيدايش رأى تازه اى كه قبلا موجود نبوده است، قوله تعالى:

ثُمَّ بَدا لَهُمْ مِنْ بَعْدِ ما رَأَوُا الْآياتِ لَيَسْجُنُنَّهُ حَتَّى حِينٍ. (يوسف: 35) و آشكار شد براى آنان بعد از آنكه آيات را ديدند كه او (: يوسف) را تا مدتى زندانى كنند.

مى بينيم كه اين دو معنى متقارب اند.

بداء، به هر دو معنى، بر خداوند جايز نيست، زيرا او، ازلا و ابدا عالم به جميع امور است و علم او حادث نيست؛ در صورتى كه بداء، به هر دو معنى، مستلزم حدوث علم است، تعالى اللّه عن ذلك علوا كبيرا.

و نيز اگر كسى نسخ را به همين معانى به شمار آرد، ضالّ و مضلّ است، بلكه خداوند در ازل عالم به منسوخ و ناسخ، و عالم به مصلحت آنها است. و معلوم است

كه مصلحت درباره ازمنه و اشخاص چه بسا متفاوت است، و نسخ به معنى اظهار علم است نه حدوث علم. و اگر كسى بداء را به معنى نسخ بگيرد صحيح نيست و خلاف لغت است و اصطلاحى در اين باره ثابت نشده هر چند از جهاتى مشابه باشند؛ چنانچه «مير داماد» به نقل «ملا صدرا» گويد:

معنى اصطلاحى بداء در تكوينيات مانند نسخ است در تشريعيات: گويى نسخ، بدائى

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 285

است تشريعى و بداء نسخى است تكوينى. «1»

اما قصد او تصحيح معنى بداء به دو وجه مذكور در فوق درباره خداوند نيست (نه ظهور بعد از خفا و نه حدوث رأى جديد بعد از عدم) و ظهور بعد از خفا در شأن مكلف است نه خداوند و در آيه مباركه «يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» (الرّعد: 39)، مراد آن است كه خداوند از شرايع و خلق خود، آنچه را بخواهد بر وفق علم و اراده و حكمت ازلى خود تغيير مى دهد، و علم خداوند تغيير نمى كند. تغيير در معلوم است نه در علم، به دليل «وَ عِنْدَهُ أُمُّ الْكِتابِ» كه مرجع ثابت است و محو و اثبات در آن راه ندارد، بلكه محو و اثبات بر وفق آن واقع مى شود: خداوند شريعتى را محو مى كند و به جاى آن شريعتى را اثبات مى كند، حكمى را محو، و حكمى ديگر را اثبات مى نمايد، مرضى را مى برد و صحّتى را مى آورد، فقرى را مى برد و غنايى را مى آورد، حياتى را مى برد و موتى را مى آورد. قدرت خداوند در خلق و تشريعات، تغيير و تبديل مى آورد، امّا خودش حق يگانه است كه

تغيير و تبديلى در او نيست، و در علم او محو و اثبات راه ندارد. به طور خلاصه، تبديل در مخلوق و معلوم است نه در خلق و علم.

معتقد به بداء به معنى ظهور بعد از خفا هستند- سبحانك هذا بهتان عظيم- چنانچه «رازى» در كتاب «محصل»، به نقل از «سليمان بن جرير» گويد:

ائمه روافض قول به بداء را براى شيعيان خود از آن جهت وضع كرده اند كه اگر بگويند به دولت و شوكت خواهيم رسيد و نرسند بگويند: بدا للّه في امرنا كذا و كذا.

و اين غايت ناجوانمردى در جعل و بهتان است.

البته اين مختصر گنجايش ردّ اين تعليل را به طور تفصيل ندارد. در اينجا گذشته از شناخت بهتان در مورد بداء، تعليل وضع آن شنيعتر است. زيرا تاريخ و سيرت و اخبار ائمه معصومين موجود و در دسترس است، در هيچ موردى يكى از ائمه معصومين نويد فتح و ظفر و دولت و شوكت دنيوى را براى خودش نداده، تا اگر نشود الزامى براى تعليل آن در كار باشد. البته مى دانيم وعده نصر و ظفر در آينده نامعلومى براى مهدى آل محمّد- عجّل اللّه تعالى فرجه- داده اند، و آن از مورد ما خارج است، زيرا اوان كشف وقوع آن نرسيده تا الزامى براى تعليل لا وقوع باشد. آيا فرموده امام حسين (ع) كه فرمود: «سامضى و ما بالموت عار على الفتى» نويد كسب شوكت دنيوى است؟ و يا فرموده حضرت صادق (ع) «به ابو مسلم خراسانى» در وقتى كه ابو مسلم تصدى مقام خلافت را به آن حضرت پيشنهاد كرد و امام فرمود: «ما انت من رجالى و

______________________________

(1) يعنى براى ما آشكار شد نه براى خدا (زيرا براى او، ازلا و ابدا همه چيز آشكار است).

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 287

لا الزّمان زمانى» «1»، وعده پيروزى و رسيدن به دولت و

قدرت ظاهرى است؟! واقعا علتى براى اين افراط كارى ها در عناد و دروغ پردازى و بهتان زدن نمى توان يافت، مگر آنكه براى حلّ اين غامض به سنّت پيغمبر (ص) رجوع كنيم و سرّ مطلب را از آنجا بدانيم كه آن حضرت به على (ع) فرمود: «يا علىّ لا يحبّك الّا مؤمن و لا يبغضك الّا منافق» و معلوم است كه ميراث على براى فرزندان او است.

حال مى پردازيم به رفع اصل تهمت، يعنى نسبت اعتقاد به بداء مستحيل به شيعه اثنا عشريّه و مى گوئيم:

اولا، بداء به معنى ظهور بعد از خفا، درباره خداوند هرگز مورد قبول اماميّه نبوده و نخواهد بود، همچنان كه «شيخ صدوق» گويد:

بداء- آن طور كه جاهلان پنداشته اند- ندامت نيست. «2»

در اين باره روايات بسيار از طرق اماميّه وارد شده است، از آنجمله:

امام صادق (ع) فرمود: كسى كه گمان برد براى خداوند چيزى معلوم مى شود كه ديروز معلوم نبوده از او تبرّى كنيد. «3»

و نيز فرمود:

خداوند هر چه را بخواهد جلو مى اندازد و هر چه را بخواهد عقب مى اندازد و هر چه را بخواهد محو مى كند و هر چه را بخواهد اثبات مى كند و نزد اوست ريشه و اصل كتاب. «4»

و فرمود:

هر امرى را كه خداوند بخواهد قبل از وقوع آن و قبل از ساختنش در علم او هست و هيچ چيز براى او ظهور نمى كند مگر آنكه قبلا در علم او هست نه آنكه معلوم شود بعد از جهل مرحوم «علامه طباطبايى» در «الميزان» گويد:

و احاديث بداء متكاثر است، و خبر واحد نيست. و چنانچه در روايات بالا مشهور است بدائى را كه به معنى حدوث علم بعد از جهل است نفى

مى كند.

به نظر من ثبوت بداء مستند به اخبار مستفيضه از اهل بيت مى باشد، نفى آن از طرف عامّه نزاعى لفظى است؛ هم اينان و هم آنان بداء را به معنى

______________________________

(1) الامام الصادق، 1: 48، به نقل از ملل و نحل ج 1: 241.

(2) بحار، ج 4: 107.

(3) بحار، ج 4: 111.

(4) همان مأخذ: 121.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 288

ظهور علم بعد از جهل درباره خداوند مستحيل مى دانند.

ديگر آنكه، بداء به معنى تغيير و تبديل مشروط در قضاء ازلى، امرى است كه هم از طرق عامّه و هم از طرق خاصّه، چه مستقيما به وسيله روايات و چه غير مستقيم در ادعيه و غير آن، مورد قبول و تأييد واقع شده است.

آن سبقت گرفته باشد و تغيير آن ناممكن باشد ناچار مفروض ميشود، و اگر قضاء ازلى به فرض آن سبقت نگرفته باشد و تغيير قضاء ازلى ناممكن باشد محال است كه مفروض گردد.

3- حديث فرض صلوات در ليلة المعراج، كه ظهور دارد در سبق قضاء به فرض صلوات خمس و لا غير. پس اگر تغيير قضا ناممكن باشد بعد از علم به آن خشيت در مورد فرض جديدى در صلوات لغو خواهد بود. «2»

4- حديث «ثابت» از پيغمبر (ص) كه در شبى طوفانى نمى خوابيد و ميفرمود مى ترسم قيامت بر پا شود. اين ترس بدون تغيير قضاى ازلى بى مورد است، زيرا پيش از قيامت حوادثى بايد روى مى داد كه روى نداده بود، مانند خروج دجّال و ظهور حضرت مهدى (عج). بنابر اين اگر پيغمبر (ص) مى دانست كه قضاء ازلى غير قابل تغيير است ترس او بى مورد بود «3».

______________________________

(1) اخرجه الخمسة الّا ابا داود: تيسير الوصول 4: 287.

(2) فرض صلوات در حديث معراج از طرق خاصه و عامه.

(3) اخبار اشراط الساعة از طرق خاصه و عامه حاوى مطلب است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 289

5- اگر تغيير قضاء ازلى ممكن نباشد، دعا كردن بى مورد است، زيرا مطلوب و مدعو به يا قضاء ازلى به بودن و وقوع آن گذشته، پس بناچار، شدنى و بودنى است، و يا قضاء ازلى به وقوع و بود آن نگذشته، پس بود و وجود آن محال است و طلب كردن چيزى كه يا حتمى الوقوع است و يا حتمى اللّاوقوع، عبث و بيهوده است. با وجود اين، امر به دعا، هم در قرآن و هم در سنّت و سيرت، از اهمّ مسايل دين است.

اگر

كسى بگويد كه مقصود از دعا اظهار عبوديت است و دعا خود يك نوع عبادت است، ظاهر قول خداوند كه: «ادْعُونِي أَسْتَجِبْ لَكُمْ» (الفاطر: 60) آن را رفض مى كند، هر چند يكى از سودهاى دعا اظهار عبوديت باشد. چنانچه «ابن مردويه» و «ابن عساكر» از على عليه السلام نقل مى كنند كه وى از پيغمبر اكرم از قوله تعالى:

«يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ ....» پرسيد و پيغمبر (ص) فرمود: «يا على هر آينه چشم تو را به تفسيرش روشن مى كنم و هر آينه چشم امتم را روشن مى كنم به تفسير آن: نماز به صورت صحيحش و نيكى كردن به والدين و كار خير كردن، شقاوت را به سعادت بدل مى كند و بر عمر مى افزايد و از لغزش هاى سخت حفظ مى كند». «1»

صدق اين گفتار ممكن نيست مگر با امكان تغيير قضاء ازلى.

بسته و مقيّد بدانيم. و چون درك اين دو مفهوم متقابل از حيطه ادراكات ما خارج است اولى آن است كه با دلايل استوار سمعى، كه شمّه اى از آنها ذكر شد، اعتقاد ما آن باشد كه قضاء ازلى با مشيّت مطلقه ممكن التّغيير است، و اين تغيير به معنى ظهور بعد از خفا براى خداوند نيست، يعنى «بدالنا، لا بداله».

ما براى نمونه اندكى از آنها را ياد كرديم.

قضاء ازلى، بى آنكه علم خداوند را قابل تبديل بدانيم، مانند امر بين الامرين جبر و تفويض، سرّى از اسرار خداوندى است كه هر چند درك كامل آن براى اذهان عادى ميسّر نيست، امّا بايد به

______________________________

(1) به ايشان بگو اگر دعاى شما نبود خداوند شما را باقى نمى گذارد و به شما اهميت نمى داد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 292

آن اعتقاد داشت. غاية القصواى مدركات بشرى همين است و هر چه جز اين باشد تالى فاسدش بيشتر است. و از دلايل سمعى دورتر، جبرى كه نافى تكليف، و تفويضى كه نافى مشيّت مطلق، و قضائى كه نافى دعا و طلب باشد، نافى اديان توحيدى و نافى تكامل بشريت هم خواهد بود.

اعتقاد ما امر بين الأمرين است، و بدائى كه لنا است نه له، و با شروطش مغيّر قضا و داعى بر طلب و دعا است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 293

و مبتنى بر قواعد سوره انعام است، زيرا انواع افعال مكلفين مانند عبادات، معاملات، بيوع، أنكحه و احكام جنايات را شامل است.

در حقيقت سوره انعام براى بيان كليّات عقايد، و بقره براى بيان كليات شريعت است و سوره هايى كه بعد از اين دو در مكّه يا مدينه نازل شده، گويى تفصيلى است براى بعضى مطالب مندرج در آنها.

قسمت بندى سوره ها به مكّى و مدنى تا اندازه اى تاريخ نزول آيات را تعيين

______________________________

(1) اگر ناسخ و منسوخ به طور قطع از متن دو آيه معلوم گردد، خود دليل قاطعى است كه نزول آيه منسوخ تقدم زمانى بر نزول آيه ناسخ دارد.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 294

مى كند، و وسيله عمده اى براى فهم كلى قرآن است.

«قاضى ابو بكر» در كتاب «انتصار» گويد:

سخن از مكّى و مدنى بودن از صحابيان است نه از پيغمبر (ص)، زيرا به پيغمبر (ص) چنين فرمانى داده نشده بود تا آنها را از هم جدا سازد و اين سخن از واجبات دين نيست، مگر آنجا كه اهل علم بايد ناسخ و منسوخ را بدانند، و اين مطلب بدون نصّ پيغمبر هم دانسته مى شود.

وَ اللَّهِ رَبِّنا ما كُنَّا مُشْرِكِينَ. (23)

3- انْظُرْ كَيْفَ كَذَبُوا عَلى أَنْفُسِهِمْ وَ ضَلَّ عَنْهُمْ ما كانُوا يَفْتَرُونَ. (24)

بعضى دو آيه اوّل را مكّى و سوّمى را مدنى مى دانند، در صورتى كه سياق و اسلوب و توالى حكم مى كند كه هر سه مكّى باشند. هم چنين در همين سوره دو آيه متوالى النظم است:

وَ هُوَ الَّذِي أَنْشَأَ جَنَّاتٍ مَعْرُوشاتٍ وَ غَيْرَ مَعْرُوشاتٍ وَ النَّخْلَ وَ الزَّرْعَ مُخْتَلِفاً أُكُلُهُ وَ الزَّيْتُونَ وَ الرُّمَّانَ مُتَشابِهاً وَ غَيْرَ مُتَشابِهٍ كُلُوا مِنْ ثَمَرِهِ إِذا أَثْمَرَ وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ وَ لا تُسْرِفُوا إِنَّهُ لا يُحِبُّ الْمُسْرِفِينَ* وَ مِنَ الْأَنْعامِ حَمُولَةً وَ فَرْشاً كُلُوا مِمَّا رَزَقَكُمُ اللَّهُ وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّيْطانِ إِنَّهُ لَكُمْ عَدُوٌّ مُبِينٌ. (141- 142)

برخى گفته اند اوّلى مدنى است و دوّمى مكى. و معلوم است كه غالب اين مناقشات در اثر استنباطات شخصى است، چنانچه منشأ توهّم مدنى بودن آيه 141 كه جمله: وَ آتُوا حَقَّهُ يَوْمَ حَصادِهِ در آن است، اين است كه چون تشريع حكم زكوة در مدينه بوده گمان كرده اند آيه ناظر به وجوب زكوة است، در اين صورت مدنى است.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 295

امّا اين توهّم بيجا است، زيرا حكم كلىّ اداى حق هر نعمت از اصول شرايع و مسايل اجتماع است، هر چند در بعضى موارد اين نوع استنباطات با واقع مطابق است.

به هر حال، بايد دانست اگر چه نزول آيات به طور كامل و على التحقيق دانسته نمى شود، امّا با ممارست و استقراء در موارد معلوم مى شود كه ناسخ و منسوخ قرآن، چه از روى تاريخ نزول و چه از روى دلايل ديگر، شناخته شده و مدوّن گرديده است، هر

چند در شماره و موارد آنها اختلاف باشد. اما به هر حال استنباط حكم از برخورد آيات قرآن به همديگر، خواه به عناوين ناسخ و منسوخ، خواه به عناوين عام و خاص، مطلق و مقيد، و مجمل و مبيّن، مهمترين طريق فهم قرآن و در حقيقت تفسير قرآن به قرآن است، و اطلاع بر آن مناقشات كه در تعيين اسم و اصطلاح لفظى است، در معنى و مقصود اهمّ وسايل حضور ذهن در فهم قرآن مى باشد.

همچنين اندازه اى از دانستن تاريخ نزول كه در فهم مقاصد كلى قرآن مانند تدرّج در تشريع مؤثر است، به طور تحقيق براى اهلش ميسّر و معلوم مى باشد.

هست، مكّى است.

2- هر سوره اى كه در آن لفظ «كلّا» بكار رفته است، مكى است.

«ديرينى» گويد:

و ما نزلت كلّا بيثرب فاعلمن و لم تك في القرآن في نصفه الاعلى يعنى: «كلّا» در قرآن نيامده مگر در نصف دوّم آن.

«عمّانى» گويد علت آن است كه در مكّه جبابره بيشتر بودند، و لفظ «كلّا» در خطاب به ايشان براى تهديد و تعنيف بود.

3- هر سوره اى كه در آن «يا أيّها النّاس» آمده و «يا ايّها الّذين آمنوا» در آن نيامده مكّى است، مگر سوره حج كه در اواخر آن «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا ارْكَعُوا وَ اسْجُدُوا» آمده و بيشتر علما آن را مكّى مى دانند.

4- هر سوره اى كه در آن قصص انبيا و امم غابره آمده مكى است، جز سوره بقره.

5- هر سوره اى كه در آن قصّه آدم و ابليس آمده مكى است، جز بقره.

6- هر سوره اى كه به حروف مقطعه افتتاح شده مكّى است، جز «زهراوين» يعنى بقره و آل عمران. بعضى سوره رعد را نيز مدنى مى دانند.

امارات ديگر براى مكّى بودن كه در درجه دوّم قرار دارند، عبارتند از:

1- كوتاهى آيات و سوره ها و اختصار آنها، و حرارت در تعبير و تجانس صوتى.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 297

2- دعوت به اصول ايمان به خدا و روز جزا و تصوير بهشت و جهنم.

3- دعوت به تمسك به اخلاق كريمه، و استقامت بر خير.

4- مجادله با مشركين و تسفيه احلام ايشان.

اما ضوابط مدنى بودن:

1- هر سوره اى كه اذن جهاد در آن آمده است.

2- هر سوره اى كه تفاصيل احكام و حدود و قوانين اجتماعى و دولى در آن آمده است.

3- هر سوره اى كه ذكر منافقين در آن آمده است، مگر سوره

عنكبوت.

4- هر سوره اى كه مجادله با اهل كتاب و دعوت ايشان به ترك غلوّ در آن آمده است.

و در درجه دوّم از امارات مدنى بودن، درازى بيشتر سوره ها، و درازى بعضى آيات و اطناب آنها، و اسلوب تشريعى ملايم در آنها، و تفصيل ادلّه و براهين بر حقايق دينى است.

عبس، التكوير، الانفطار، المطفّفين، الانشقاق، البروج، الطّارق، الاعلى، الغاشية، الفجر، البلد، الشّمس، اللّيل، الضّحى، الانشراح، التّين، العلق، القدر، العاديات، القارعة، التّكاثر، العصر، الهمزة، الفيل، قريش، الماعون، الكوثر، الكافرون، المسد، الاخلاص، الفلق، النّاس.

ناسخ و منسوخ است.

بنابراين مفسّر بايد نخست در قرآن نظر كند و همه آياتى كه درباره موضوع واحد است يكجا فراهم سازد و ميان آنها بدقت مقابله كند، تا بيان مجمل، تقييد مطلق، تخصيص عام، قرينه مجاز، مرجع ضمائر، وجه شبه، حسن ايجاز و اطناب، و ناسخ منسوخ را از خود قرآن دريابد، كه «القرآن يفسّر بعضه بعضا».

براى روشن شدن مطلب مثال هايى مى آوريم:

اول- بيان مجمل؛ قوله تعالى: «وَ إِنْ يَكُ صادِقاً يُصِبْكُمْ بَعْضُ الَّذِي يَعِدُكُمْ» (المؤمن: 28) كه مجمل است. آيا چگونه عذابى به ايشان خواهد رسيد؟ و در قوله تعالى: «وَ إِمَّا نُرِيَنَّكَ بَعْضَ الَّذِي نَعِدُهُمْ أَوْ نَتَوَفَّيَنَّكَ فَإِلَيْنا مَرْجِعُهُمْ» (المؤمن 76) مبيّن شده كه مراد عذاب ادنى و معجّل است در همين دنيا. هم چنين در قوله تعالى: «وَ كُلُوا وَ اشْرَبُوا حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ» (البقرة: 178)، كه فجر بيان كننده اجمال خيط است.

دوم- تخصيص عام؛ قوله تعالى: «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَنْفِقُوا مِمَّا رَزَقْناكُمْ مِنْ قَبْلِ أَنْ يَأْتِيَ يَوْمٌ لا بَيْعٌ فِيهِ وَ لا خُلَّةٌ وَ لا شَفاعَةٌ وَ الْكافِرُونَ هُمُ الظَّالِمُونَ» (البقرة: 254) كه نفى خلّت در آن عام است، اما در قوله تعالى: «الْأَخِلَّاءُ يَوْمَئِذٍ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ إِلَّا الْمُتَّقِينَ» (الزخرف: 17) تخصيص يافته و متّقين از شمول عام خارج شده اند.

سوم- تقييد مطلق؛ مانند بودن «رقبة» در آيه دوّم سوره مجادله، قوله تعالى:

«فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ» و مقيّد بودن در آيه 92 سوره نساء، قوله تعالى: «فَتَحْرِيرُ رَقَبَةٍ مُؤْمِنَةٍ» كه با وجود عدم جامع، بعضى از علما در كفاره ظهار نيز رقبه را مقيّد به مؤمنه كرده اند. «1»

______________________________

(1) مقصود ما فقط مثال است، تفاصيل احكام

را از كتب فقهى بايد دانست.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 303

چهارم- حل مشكلات؛ مانند قوله تعالى: «وُجُوهٌ يَوْمَئِذٍ ناضِرَةٌ إِلى رَبِّها ناظِرَةٌ (القيامة: 22)، كه ظاهرا افاده رؤيت مى دهد كه نامعقول است، امّا با قوله تعالى: «لا تُدْرِكُهُ الْأَبْصارُ وَ هُوَ يُدْرِكُ الْأَبْصارَ وَ هُوَ اللَّطِيفُ الْخَبِيرُ» (الانعام: 103)، كه از آيات محكمات است، از تشابه و اشكال خارج شده و حلّ مى شود.

پنجم- استنباط؛ امام محمد باقر (ع) فرمود:

وقتى براى شما حديث گفتم سؤال كنيد اين در كجاى قرآن است. [آنگاه در ضمن سخن فرمود:] پيغمبر (ص) از قيل و قال و فساد مال و زياد سؤال كردن نهى كرده است.

گفتند: يابن رسول الله اين در كجاى قرآن است؟ فرمود: قوله تعالى: «لا خَيْرَ فِي كَثِيرٍ مِنْ نَجْواهُمْ إِلَّا مَنْ أَمَرَ بِصَدَقَةٍ أَوْ مَعْرُوفٍ أَوْ إِصْلاحٍ بَيْنَ النَّاسِ» (النساء:

113) و قوله تعالى: «وَ لا تُؤْتُوا السُّفَهاءَ أَمْوالَكُمُ الَّتِي جَعَلَ اللَّهُ لَكُمْ قِياماً» (النساء: 5) و قوله تعالى: «لا تَسْئَلُوا عَنْ أَشْياءَ إِنْ تُبْدَ لَكُمْ تَسُؤْكُمْ» «1». (المائدة:

101) ششم- جمع ميان مواردى كه ظاهرا موهم اختلافند؛ مانند خلق آدم كه گاهى از «تراب»، گاهى از «طين لازب»، و گاهى از «صلصال» در قرآن ياد شده است، به اينكه اينها مراتب گوناگون خلق آدم اند از آغاز تا نفخ روح.

هفتم- قرائات گوناگون؛ كه گاهى مفسّر يكديگرند، مانند قرائت شاذّ «ابن مسعود»: «او يكون لك بيت من ذهب» در قوله تعالى: «أَوْ يَكُونَ لَكَ بَيْتٌ مِنْ زُخْرُفٍ» (الاسراء: 92). اگر چه اين موارد مانند خود قرائات شاذّ و نادر است.

محمد باقر (ع) كه فرمود:

به درستى كه خداوند چيزى را كه امت به آن محتاج بودند فرو گذار نكرده مگر آنكه در كتابش نازل ساخته و براى رسولش بيان كرده است. براى هر چيزى حدى قرار داده و بر آن دليلى قرار داده است و براى كسى كه از حدّ تجاوز كند حدّى قرار داده است. «2»

عن معلى بن خنيس، قال ابو عبد اللّه (ع):

______________________________

(1) بحار، ج 92: 82.

(2) همان مأخذ، همان جا.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 304

ما من امر يختلف فيه اثنان الّا و له في كتاب اللّه اصل، و لكن لا تبلغه عقول الرّجال. «1»

هيچ امرى كه در آن دو كس اختلاف كنند نيست مگر كه در كتاب خدا براى آن ريشه اى هست، امّا عقول مردمان به آن نمى رسد.

امام صادق فرمود: به درستى كه خداوند قرآن را براى تبيان هر چيز نازل ساخت و هيچ چيز كه بندگان به آن محتاج بودند ترك نكرد مگر آنكه براى مردم بيان كرد كه بنده اى نتواند بگويد اگر اين در قرآن نازل شده بود؛ مگر آنكه خداوند نازل كرده است. «2»

تفسير قرآن در عموم ما يحتاج اليه الامّة داخل است، و هم در عموم ما من امر يختلف فيه اثنان. و مهمتر از آنها، قوله تعالى است:

وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْ ءٍ. (النحل: 89) به قول «شيخ بلاغى» و «علامّه طباطبايى»، چگونه ممكن است قرآن براى همه چيز تبيان باشد جز براى خودش.

از طرق عامّه در اين باره اخبارى هست كه مؤيد مطلب اند، از آن جمله حديث مشهور «حارث اعور» از أمير المؤمنين على عليه السلام، كه از طرق اماميّه نيز روايت شده، و از جمله

آن قال رسول اللّه (ص):

كتاب اللّه تعالى فيه نبأ ما قبلكم و خبر ما بعدكم و حكم ما بينكم. «3»

و نيز موقوفه از «ابن مسعود»:

من اراد العلم فلينوّر بالقرآن، فانّ فيه علم الاوّلين و الآخرين. «4»

و همچنين از «ابن مسعود» است:

لا تهذوّا القرآن كهذّ الشّعر، و لا تنثروه نثر الدّقل «5»، وقفوا عند عجائبه، و حرّكوا به القلوب. «6»

______________________________

(1) بحار، ج 92: 100.

(2) همان مأخذ: 81.

(3) تيسير الوصول، ج 1: 104.

(4) درّ المنثور، ج 4: 128.

(5) در بعضى جاها «نثر الرّمل» (محرّكة) ذكر شده است.

(6) درّ المنثور، ج 4: 128.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 305

قرآن را مانند شعر تند تند مخوانيد و نيز آن را مانند خرماى خشك كه از درخت بريزد مريزيد، بلكه نزد عجايب آن درنگ كنيد و دلها را با آن انگيزه بخشيد.

تخت خود بگويد بر شما باد به اين قرآن، هر چه در آن از حلال يافتيد حلال كنيد و هر چه از حرام يافتيد حرام كنيد. آگاه باشيد براى شما حمار اهلى و همه درندگان تيز دندان حلال نيست، هم چنين لقطه معاهد (كه در ذمّه اسلام است) مگر آنكه صاحبش آن را نخواهد.

و هر كس بر قومى وارد شد بايد او را پذيرايى كنند. اگر پذيرايى نكردند براى او روا است كه به اندازه پذيرايى از ايشان تصرف كند. «1»

توضيح: اين حديث خود اخبار به غيب است، زيرا در هر عصر- و خصوصا در عصر ما- مغرضان براى القاء شبهه درباره هر مطلبى از مطالب دين نصّ صريح از قرآن مطالبه مى كنند و سنّت را كه به مضمون «إِنْ هُوَ إِلَّا وَحْيٌ يُوحى» مفسّر قرآن است، ناديده مى گيرند. و معلوم است كه سنّت چون قرآن واجب الاتّباع است، كما قال تعالى:

وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا. (الحشر: 7) و قوله تعالى:

______________________________

(1) التفسير و المفسرون، ج 1: 45، سنن ابن ماجه، باب تعظيم حديث رسول اللّه.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 306

وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللَّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ. (الاحزاب: 36) و قوله تعالى:

وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنَّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ. (النحل: 44) مرحوم علّامه «طباطبايى» در «الميزان» در تفسير آيه اخير گويد:

در آيه مباركه دلالت هست بر حجيّت قول پيغمبر (ص) در بيان آيات قرآنى. و آنچه بعضى گفته اند آن در غير مورد نصّ و ظاهر است از متشابهات يا در مورد اسرار كلام اللّه است و تأويلات آنها سزاوار

گوش دادن به آن نيست.

چون به كتابهاى حديث مراجعه شود مى بينيم در آنها بابى براى تفسير به مأثور جدا ساخته اند. چنانچه «احمد»، «ترمذى» و ديگران از «عدى بن حبان» نقل مى كنند كه پيغمبر اكرم (ص) فرمود:

انّ المغضوب عليهم هم اليهود و انّ الضّالّين هم النّصارى. «1»

و همچنين «ترمذى» و «ابن حبان» از «ابن مسعود» روايت مى كنند كه پيغمبر (ص) فرمود: «الصّلوة الوسطى صلاة العصر.» «2»

امّا چه بسا كه از قول پيغمبر دروغ ها ساختند و احاديثى از پيش خود وضع نمودند، و اختلاف از آنجا پديد آمد. چنانچه در مقدار «قنطار»، كه يكى گفت هزار «وقيه» است، ديگرى گفت ده هزار، و روا نيست كه پيغمبر هر دو را گفته باشد. و از همين جهت است كه كار تفسير به مأثور دشوار است، تا آنجا كه «احمد» گفت:

«سه چيزند كه اصلى ندارند: تفسير، اخبار آينده، و تاريخ جنگ ها.» و البتّه اين سخن «احمد» گزاف است، و يا قصدش آنهايى است كه سند صحيح و متصل ندارند، و گرنه خودش به بسيارى از تفاسير مأثور استناد كرده است.

كردند، مانند «عثمان»، «عبد اللّه بن مسعود» و ديگران به ما خبر دادند كه هرگاه ده آيه را از پيغمبر ياد مى گرفتند از آن نمى گذشتند تا آنچه از علم و عمل در آنها بود فرا مى گرفتند. و گفتند ما قرآن را با علم و عمل جمعا فرا مى گرفتيم. «1»

«مالك» در «موطّأ» گويد كه «ابن عمر» سوره بقره را در هشت سال حفظ كرد. «2» عنايت صحابيان بر اين وضع خود مأخوذ از قرآن مجيد بود، آنجا كه فرمود:

«كِتابٌ أَنْزَلْناهُ إِلَيْكَ مُبارَكٌ لِيَدَّبَّرُوا آياتِهِ وَ لِيَتَذَكَّرَ أُولُوا الْأَلْبابِ» (ص: 38)، و تدبّر بدون فهم كلام ممكن نيست.

ديگر آنكه خوانندگان كتاب آن را تا سر حد فهم كامل تشريح مى كنند، و قرآن در اين مورد اولى است به كشف و بيان و فهم.

اما دلايل آنان كه تفسير و بيان پيغمبر را محدود به موارد مخصوص مى دانند:

1- آنكه بيان پيغمبر (ص) براى همه آيات قرآن دشوار است، و بسيارى از آيات نيازمند بيان نبوده اند، و خداوند به پيغمبر (ص) امر نكرده همه آيات را بيان كند، زيرا در حقيقت بيان در مورد غير لازم، تحصيل حاصل است.

2- آنچه «بزاز» از «عايشه» نقل مى كند، كه وى گفت پيغمبر (ص) از قرآن چيزى تفسير نكرد مگر معدودى از آيات، كه جبرئيل آنها را به او ياد داده بود. «3»

3- اگر خود پيغمبر (ص) شخصا همه آيات را بيان مى كرد، چه خصوصيّتى داشت كه درباره «ابن عباس» دعا كند كه: «اللّهمّ فقّهه فى الدّين و علّمه التّأويل».

و مهمتر از همه آنكه همه تفاسير مرفوعه به پيغمبر (ص) در دسترس ما نيست. و اگر گويند كه بوده و به دست ما نرسيده

نتيجه يكى است. و به هر حال هر دو فرقه راه افراط رفته و دلايل ايشان قابل مناقشه است.

اما سخن «ابن تيميه» درباره استدلال به آيه مباركه: «وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ ...»

ناتمام است، زيرا پيغمبر (ص) مأمور بود تا مشكلات قرآن را بيان كند نه همه آن را، از آنكه بيان و توضيح به دنبال غموض و اشكال است.

______________________________

(1) التفسير و المفسرون، ج 1: 50.

(2) همان مأخذ، ج 1: 50.

(3) مصدر سابق، 1: 51.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 308

اما استدلال به قول «عثمان» و «ابن مسعود» كه چون ده آيه فرا مى گرفتند از آن تجاوز نمى كردند، اعم است از آنكه قرائت آن را ياد بگيرند يا بيان آن را، و هم چنين اعم است از آنكه از پيغمبر (ص) ياد گرفته باشند يا با تدّبر و ممارست و حفظ از پيش خودشان.

اما گروه دوّم نيز استدلالشان مورد مناقشه است. حديث «عايشه»، حديثى منكر و عريب است كه در طريق آن «محمّد بن جعفر زبيرى» است.

اما دليل ديگر كه بيان همه آيات بر پيغمبر (ص) دشوار است درست نيست، و اگر فرض شود كه همه قرآن محتاج به بيان بوده، بيان همه قرآن بر پيغمبر (ص) واجب بود و انجام مى داد.

درباره دليل سوم، اگر تسليم شويم كه پيغمبر (ص) همه آيات را بيان نكرده، امّا تسليم نخواهيم شد كه آنچه بيان كرده معدود و اندك است. و صواب آن است كه بگوييم پيغمبر اكرم بسيارى از معانى قرآن را بيان فرموده، همچنان كه مأثورات تفسيرى شاهد آن است، اما همه را بيان نكرده، زيرا بخشى از آن را اهل لسان به مجرد شنيدن مى فهمند و بخشى از

آن را علماى فن مى دانند، و اين دو بخش محتاج بيان خاص پيغمبر نيست. و بخشى از قرآن چنان است كه هيچكس در ندانستن آن معذور نيست. و بديهى است كه موارد زير محتاج بيان پيغمبر (ص) نبوده است:

1- آنچه فهمش منوط به دانستن لغت و اسلوب زبان عرب است، مانند قوله تعالى:

إِنَّ اللَّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ وَ إِيتاءِ ذِي الْقُرْبى. (النحل: 90) و اين از مواردى است كه اهل لسان متبادرا آن را مى فهمند.

2- آنچه فهمش گذشته از قواعد زبان مقدمات علمى لازم دارد، مانند استنباط حكم در مورد تخصيص عام، يا تقييد مطلق و امثال آنها، كه علماى فن تفسير آن را مى فهمند و به ديگران تفهيم مى كنند.

3- آنچه علمش خاص خداوند متعال و راسخين در علم است، و فهمش نيازمند به اثر قطعى الصدور از پيغمبر اكرم و اوصياء او سلام اللّه عليهم اجمعين مى باشد، و همين مورد است كه سنّت مرجع و مصدر تفسير است. اما آنجايى كه مثلا سنّت مبيّن مجملى است كه علما با امعان نظر از متن قرآن هم مى توانند استخراج

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 309

كنند، براى آن بوده كه مطلب را تأكيد كند. يا بيان از وقت حاجت مؤخر نشود، زيرا هر چند عالمان فن مى توانسته اند آن را از قرآن استنباط كنند اما آن استنباط محتاج صرف وقت و حضور ذهن و عرضه بخشى از قرآن بر بخش ديگر مى بود، و چه بسا بيان از وقت حاجت به تأخير مى افتاد، بنابراين پيغمبر اكرم (ص) آن را بيان مى فرمود.

اكنون مى گوييم كه بيان پيغمبر (ص) درباره قرآن به چه صورت هايى بوده است:

1- بيان مجملات، مانند كيفيت نمازها و اوقات

آنها، چنانچه خودش فرمود: «صلّوا كما رأيتمونى اصلّى»، يا آنكه: «خذوا عنّى مناسككم».

2- توضيح مشكلات، مانند بيان خيط ابيض و اسود درباره آيه «حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ مِنَ الْفَجْرِ».

3- تخصيص عام، چنانچه در آيه «الَّذِينَ آمَنُوا وَ لَمْ يَلْبِسُوا إِيمانَهُمْ بِظُلْمٍ» (انعام: 82)، كه بعضى از صحابيان گمان كرده بودند مراد مطلق و عموم ظلم است و بيم كردند و با خود گفتند كيست از ما كه ظلمى نكرده باشد، و چون به پيغمبر (ص) رجوع كردند، فرمود مراد از ظلم در اينجا شرك است.

4- تقييد مطلق، مانند حدّ سرقت در آيه «السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما» (المائدة: 38)، كه بيان مجمل هم هست. «1»

5- تعيين موصوف به صفت مانند بيان «مغضوب عليهم» به يهود و «الضالّين» به نصارى. يا بيان «مطهّرة» در قوله تعالى: «وَ لَهُمْ فِيها أَزْواجٌ مُطَهَّرَةٌ» كه مراد پاك بودن از حيض و بزاق و نخامه است كه بيان مجمل هم بر آن صادق است. يا مانند قوله تعالى: «وَ ادْخُلُوا الْبابَ سُجَّداً وَ قُولُوا حِطَّةٌ» (البقرة: 58) كه بيان فرمود:

«هم يزحفون على استاههم و قالوا حبّة في شعيرة». «2»

6- بيان احكامى كه در قرآن نيامده، مانند صدقه فطر، رجم محصن و محصنه، ميراث جدّه.

______________________________

(1) در اخبار اماميه، اندازه آن، كه قطع انگشتان است، بيان شده است.

(2) يهودان به طور استهزا فرمان خداوند را تبديل كردند، و خود را روى نشيمن سر مى دادند، و به جاى استغفار مى گفتند حنطة يا حبة فى شعيرة. از «ابن مسعود» روايت شده كه «هطى سمقا» يا «از به هزبا» كه ترجمه آن به عربى چنين است: «حبة حنظة حمراء مشقوقة فيها

شعرة سوداء».- تفسير طبرى، ج 1: 304.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 310

7- بيان نسخ، مانند قوله (ص): «لا وصيّة لوارث».

8- بيان تأكيدى و تأييدى، مانند قوله تعالى: «وَ لا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالْباطِلِ» (البقرة: 188) كه قول پيغمبر (ص) «لا يحلّ مال امرئ الّا بطيب نفسه» مؤيّد آن است، همچنين قوله (ص) كه فرمود: «از خدا بترسيد در مورد زنان زيرا ايشان گرفتاران در دست شما هستند. ايشان را چون امانت خداوند گرفته و آميزشگاه ايشان را به كلمه خداوند حلال كرده ايد.» «1» كه مبيّن و مؤكدّ قوله تعالى است: «وَ عاشِرُوهُنَّ بِالْمَعْرُوفِ» (النّساء: 19).

9- بيان مراد اللّه، به صرف وجوه محتمله به وجه احسن و اليق و انسب، كما في قوله تعالي: «فَأَوْجَسَ فِي نَفْسِهِ خِيفَةً مُوسى» (طه: 67)، كه أمير مؤمنان على (ع) در خطبه چهارم از نهج البلاغه فرمايد:

موسى بر نفس خود نترسيد بلكه ترسيد كه از عمل ساحران در حضور فرعون دولت ضلال و غلبه جهّال به عمل آيد و از شبهه اى كه براى جاهلان پديد آيد. هم چنين من بر نفس خودم از دشمنانى كه برايم بندها آماده كرده و حيله ها بكار برده و آتش جنگ را افروخته اند نمى ترسم، اما از آن مى ترسم كه با شبهه ها و فريبكارى ها مكلّفين را در فتنه اندازند و در نتيجه دولت گمراهان تقويت شود و كلمه جاهلان غلبه يابد.

10- استنتاج واحد از موارد متعدد، مانند نمونه زير:

مردى نزد أمير مؤمنان (ع) آمد و گفت: دردى در شكم دارم. فرمودش زن دارى؟ گفت:

آرى. فرمود: چيزى از مال او به رضايت او طلب كن به تو ببخشد، با آن عسل بخر و بر روى آن آب باران

بريز و آن را بياشام، زيرا من در كتاب خدا ديدم: «وَ نَزَّلْنا مِنَ السَّماءِ ماءً مُبارَكاً» و «يَخْرُجُ مِنْ بُطُونِها شَرابٌ مُخْتَلِفٌ أَلْوانُهُ فِيهِ شِفاءٌ لِلنَّاسِ» و «فَإِنْ طِبْنَ لَكُمْ عَنْ شَيْ ءٍ مِنْهُ نَفْساً فَكُلُوهُ هَنِيئاً مَرِيئاً»؛ و جايى كه بركت و شفا و گوارايى جمع شود ان شاء اللّه شفا مى آورد؛ و او شفا يافت.

عن القاسم، عن محمّد بن يعيش، عن جابر، قال:

قال ابو جعفر: «يا جابر لو كنّا نفتى النّاس برأينا و هو انا لكنّا من الهالكين، و لكنّا نفتيهم بآثار عن رسول اللّه و اصول علم عندنا نتوارثها كابرا عن كابر نكنزها كما يكنز هولآء ذهبهم و فضّتهم». «2»

الحسن بن على بن نعمان عن ابيه، عن ابن مسكان، عن محمّد بن مسلم، عن ابى جعفر، قال سمعته يقول: «أنّ رسول اللّه (ص) انال في النّاس و انال و انال و انّا اهل البيت معاقل العلم، و ابواب الحكم و ضياء الامر». «3»

در اين باره بيش از دوازده خبر مختلف اللّفظ متّحد المعنى در بحار الانوار روايت شده است.

اما مهمتر دليل بر آنكه بيان و تفسير قرآن نزد عترت پيغمبر (ص) است و عترت او اهل بيت اويند و اهل بيت او على (ع) و فاطمه سلام اللّه عليها و ائمه معصومين صلوات اللّه عليهم از ذريّه ايشانند، حديث مستفيضه ثقلين است كه ذيلا طرق آن را هم از اماميّه و هم از عامّه، تبرّكا ياد مى كنيم:

______________________________

(1) بحار 2: 172، به نقل از الاختصاص.

(2) همان مأخذ، همان صفحه، به نقل از بصائر الدرجات.

(3) همان مأخذ: 214.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 312

عقدة، عن عبد اللّه بن احمد المستور، عن اسمعيل بن صبيح، عن سفيان بن ابراهيم، عن عبد المؤمن بن قاسم، عن الحسن بن عطيّة العوفي، عن ابيه، عن ابى سعيد الخدرى، انّه سمع رسول اللّه (ص) يقول:

انّى تارك فيكم الثّقلين إلّا انّ احدهما اكبر من الآخر كتاب اللّه حبل ممدود من السّمآء الى الارض، و عترتى اهل بيتى، و انّهما لن يفترقا حتّى يردا علىّ الحوض.

5- معاني الاخبار: محمّد بن الحسن البغدادى، عن عبد اللّه بن محمّد بن عبد العزيز، عن بشر بن الوليد، عن محمّد بن طلحة، عن الاعمش، عن عطية بن سعيد، عن ابى سعيد الخدرى، أنّ النبى (ص) قال:

انّى اوشك أن ادعى فاجيب، و انّى تارك فيكم الثّقلين: كتاب اللّه و عترتى، كتاب اللّه حبل ممدود بين السّمآء و الارض، و عترتى اهل بيتى، و انّ اللّطيف الخبير اخبرنى انّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض، فانظروا بما تخلفونى فيهما.

6- جامع الاخبار: الهمدانى، عن على، عن ابيه، عن ابن ابى عمير، عن غياث بن ابراهيم، عن آبائه، عن الحسين (ع)، قال: سئل أمير المؤمنين (ع) عن معنى قول رسول اللّه (ص): «انّى مخلف فيكم الثّقلين: كتاب اللّه و عترتى» عن العترة فقال (ع):

الحسن و الحسين و الأئمة التّسعة من ولد الحسين، تاسعهم مهديّهم و قائمهم، لا يفارقون كتاب اللّه، و لا يفارقهم حتّى يردا على رسول اللّه الحوض.

7- اكمال الدّين، و جامع الاخبار: القطان، عن السكرى، عن الجوهرى، عن ابي عمارة، عن ابيه، عن الصّادق (ع)، عن آبائه، قال رسول اللّه (ص):

انّى مخلّف فيكم الثّقلين: كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى، و انّهما لن يفترقا حتّى يردا

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 313

عليّ الحوض،

فانظروا بما تخلفونى فيهما.

8- جامع الاخبار: كذلك عن طرق الهمدانى الى ان قال عن العترة: انا و الحسن و الحسين (بزيادة انا).

9- اكمال و جامع: القطان، عن السّكرى، عن الجوهرى، عن ابن عمارة، عن ابيه، عن الصادق، عن آبائه- صلوات اللّه عليهم اجمعين- قال: قال رسول (ص):

انّى مخلّف فيكم الثّقلين: كتاب اللّه و عترتى اهل بيتى، و انّهما لن يفترقا حتّى يردا عليّ الحوض كهاتين (و ضمّ بين سبّابتيه). فقام اليه جابر بن عبد اللّه الانصارى فقال يا رسول اللّه و من عترتك؟ قال: علىّ و الحسن و الحسين و الائمة من ولد الحسين الى يوم القيمة.

10- اكمال الدين و معانى الاخبار: محمّد بن عمر البغدادى قال سمعت ابا عمرو صاحب ابى العبّاس تغلب، يسأل معنى قوله: «انّى تارك فيكم الثّقلين». قال:

«لانّ التّمسك بهما ثقيل».

11- أمير المؤمنين على (ع) در خطبه «غرّاء» فرمايد:

و كيف تعمهون و بينهم عترة نبيّكم، و هم ازمّة الحقّ و اعلام الدّين و ألسنة الصّدق، فانزلوهم باحسن منازل القرآن و ورّدوهم ورود الهيم العطاش.

12- و نيز فرمايد:

اعمل فيكم بالثّقل الاكبر، و اترك فيكم الثّقل الاصغر.

13- كافي: عن الصادق، في قوله تعالي: «بَلْ هُوَ آياتٌ بَيِّناتٌ فِي صُدُورِ الَّذِينَ أُوتُوا الْعِلْمَ». قال: «هم الائمّة».

14- و عنه:

انّا اهل البيت لم يزل اللّه يبعث فينا من يعلم كتابه من اوّله الى آخره، و إنّ عندنا من حلال اللّه و حرامه ما يسعنا كتمانه، ما نستطيع أن نحدّث به احدا.

15- و عنه:

و قد امر رسول اللّه (ص) أن يقتدى بالقرآن و آل محمّد، فذلك حيث قال في آخر خطبة خطبها: «إنّى تارك فيكم الثّقلين الثّقل الاكبر و الثّقل الاصغر ...» الحديث.

براى اختصار به همين اندازه

اكتفا شد؛ طالبان تفصيل به مجلدات 2، 23، 24، 25، 26 و 92 بحار مراجعه كنند.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 314

مصابيح السنّة بغوى 2: 205 و 206، ابن حجر در صواعق: 75 و 87 و 90 و 99 و 136، اسعاف الراغبين در حاشية نور الابصار:

110، ينابيع المودّة: 18 و 25 و 30 و 32 و 34 و 95 و 115 و 126 و 199 و 230 و 238 و 301.

علامّه بزرگ «سيد مير حامد حسين هندى»، صاحب «عبقات الانوار»، حديث ثقلين را از قريب دويست نفر از بزرگان علما در طول سده دوّم تا سيزدهم، و از صحابه و صحابيات بيش از سى نفر مرد و زن روايت مى كند، كه طرق آنها همه متصل و مرفوع به پيغمبر اكرم (ص) است. «1» و «2»

______________________________

(1) اين قسمت به اختصار از «حديث الثقلين» اثر «وشنوى» جزاه اللّه عن الكتاب و العترة خيرا نقل شده است.

(2) عجب آنكه آخوند فرانسوى همه اينها را ناديده گرفته بود.

شناخت قرآن(كمالى)، ص: 315

اينك متن كامل حديث شريف مستفيضه ثقلين، با ذكر اختلاف در بعضى كلماتش- كه هرگز تأثيرى در وحدت مفهوم و مراد ندارد- را نقل مى كنيم. متن را بين الهلالين و در سطرهاى كوتاه تر قرار داده ايم و در ذيل آن نسخه بدل ها را آورده ايم:

قال رسول اللّه (ص):

(ايّها النّاس إنّما أنا بشر اوشك ان ادعى فاجيب).

يوشك ان اقبض قبضا سريعا. كانّى دعيت فاجبت. انّى لأظنّ ان ادعى فاجيب. ان يأتى رسول ربّى فاجيب. ان يأتينى رسول ربّى فاجيب. كانّى قد دعيت فاجبت. و قد قدّمت اليكم القول معذرة اليكم.

(و انّى تارك فيكم الثّقلين).

انّى مخلّف فيكم. خلّفت فيكم شيئين. الثّقلين. خليفتين. ثقلين. أمرين.

اثنين.

(الثّقل الاكبر و الثّقل الاصغر).

أحدهما اكبر من الآخر. الا أنّ احدهما اثقل من الاخر.

(الثّقل الاكبر كتاب اللّه تعالى حبل